МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ СТАВРОПОЛЬСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

 

 

На правах рукописи

 

 

 

 

Попов Максим Евгеньевич

 

 

 

 

АНТРОПОЛОГИЯ СОВЕТСКОСТИ: ФИЛОСОФСКИЙ АНАЛИЗ

 

 

Специальность 09.00.13 - Религиоведение, философская антропология,

философия культуры

 

 

Диссертация на соискание учёной степени кандидата философских наук

 

 

 

 

 

 

 

 

Научный руководитель: доктор философских наук, профессор Авксентьев В.А.

 

 

 

 

 

 

 

Ставрополь - 2004

ОГЛАВЛЕНИЕ

 

 

 

ВВЕДЕНИЕ.................................................................................................................. 3

 

 

ГЛАВА I. Теоретико-методологические аспекты анализа надэтнической идентичности

1.1.    Макросоциальная идентичность: сущность, содержание, типоло­гия     18

1.2.    Надэтническая идентичность как тип макросоциальной идентично­сти 40

1.3.    Социокультурная идентичность советского человека: основные на­правления исследования........................................................................................... 60

 

 

ГЛАВА II. Содержание и механизмы социокультурной динамики совет-скости

2.1.  Сущностные характеристики советскости как социокультурного яв-
ления........................................................................................................ 83

2.2.    Советский человек как социально-культурный тип лично-
сти    106

2.3.   Советская идентичность в современной социокультурной ситуа-
ции  134

 

 

 

ЗАКЛЮЧЕНИЕ........................................................................................................... 166

 

 

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУ-
РЫ...................................................................................................................... 171

ВВЕДЕНИЕ

 

 

Актуальность темы исследования. В условиях глубоких политических и социокультурных трансформаций, которые происходят на территории быв­шего СССР в последнее десятилетие XX - начале XXI вв., кризис надэтниче­ской идентичности и возрастающая роль этнического фактора в постсоветских идеологических, культурных и социально-политических реалиях стали важ­нейшими параметрами общественной и культурной жизни. С исчезновением общесоветской гражданской корпоративности и культурной целостности про­исходит тотальное вторжение этничности в постсоветский социальный мир.

Россия в настоящее время находится в процессе преобразования макросо-циальной социокультурной идентичности и механизмов консолидации соци­альных общностей, что обусловлено исчезновением прежней советской культу­ры, разрушением коммунистической идеологии и распадом Советского Союза. В России надэтническая идентичность остается неясной: этническое самосоз­нание народов бывшего СССР было настолько тесно связанным с надэтниче-ской идеей, что крах общесоветской культуры оставил многие этносы без ясно­го ответа на вопрос о социокультурной принадлежности. Общегражданская консолидация, унаследованная от эпохи Советского Союза, в современной со­циокультурной ситуации остается достаточно сильной, но целенаправленно расшатывается этническими, этнорелигиозными, этнотерриториальными и но­выми социально-политическими консолидациями.

Кризис национальной идеи и фрагментация общекультурной идентично­сти в современной России являются прямым следствием трансформации совет-скости, или советской идентичности. Этнизация всех сторон общественной жизни в постсоветской действительности ставит под вопрос классические цен­ности гражданского общества, прежде всего, равенство людей перед законом. Одновременно подрываются основы международной стабильности - государ­ственный суверенитет и нерушимость границ. Действие вышеназванных тен­денций делает проблематичным реальное становление общенационального и общекультурного единства как в посткоммунистической России, так и в ряде государств бывшего Советского Союза. В этой связи представляется наиболее актуальным теоретико-методологическое осмысление концепций надэтниче-ской идентичности и в равной степени философско-антропологический анализ сущности и механизмов советской макросоциальной надэтнической идентифи­кации. Для решения поставленных задач необходимо переосмыслить социо­культурный опыт формирования надэтнической культуры советских людей, раскрыть механизмы становления и динамику советскости - социокультурной идентичности советского человека, выявить специфику развития уникальной социально-культурной общности, явившейся фундаментом для формирования советской идентичности.

Научные исследования, посвященные изучению надэтнической общности и соответствующей идентичности в контексте проблемы этнонациональных и межкультурных отношений в СССР, лишены целостности и являются в на­стоящее время одними из наиболее слабо разработанных и, наоборот, сильно идеологизированных. В связи с этим все большее значение имеет постановка рассматриваемой проблемы в контексте новых культурных, социальных и по­литических явлений постсоветской эпохи.

Изучение социокультурных характеристик советскости представляется как проблема теоретической реконструкции исходного состояния советского человека, надэтническая идентичность которого конкретизируется в концепте «советский народ как новая историческая общность людей». В современных российских условиях проблема макросоциальной надэтнической идентичности становится все более актуальной, ее изучение все шире включается в теорию и практику философских и социогуманитарных исследований. Таким образом, анализ проблемы становления и развития надэтнической социокультурной идентичности советского человека - советскости - в условиях поиска социаль­ных, нравственных и культурных ориентиров современного общества пред­ставляется научно оправданным и практически актуальным.

Степень научной разработанности проблемы. На протяжении послед­них десятилетий в отечественном обществоведении значительное внимание уделяется изучению макросоциальной идентичности в различной терминологи­ческой постановке. В теоретических построениях, лежащих в основе данных исследований, авторы исходят из того, что социальная идентификация - это маркер, указывающий на принадлежность человека к определенной социальной группе и процесс отождествления себя с этой группой. Изучение идентичности в СССР активно началось после Второй мировой войны, хотя для обозначения этого феномена использовались термины «национальное самоопределение» и «этническое самосознание». В середине 1960-х годов был намечен решитель­ный поворот к разработке теоретических основ отечественного социогумани-тарного знания, прежде всего, теории этноса как главного исследовательского объекта. Однако следует заметить, что общепризнанной теории этноса в отече­ственном обществоведении нет.

П.И. Кушнер обратился к анализу основных признаков этнической общ­ности, ему принадлежит заслуга обоснования роли этнического самосознания как наиболее существенного признака этноса. В Советском Союзе начало тео­ретическому осмыслению идентичности положили исследования В. С. Агеева, С.А. Арутюнова, Ю.В. Бромлея, Е.П. Бусыгина, М.С. Джунусова, Л.М. Дроби-жевой, В.Б. Иорданского, В.И. Козлова, И.С. Кона, В.П. Куницыной, А.В. Пет­ровского, Б.Ф. Поршнева, Г. А. Сергеевой, В.В. Столина, А. А. Сусоколова, Т.В. Таболиной, Л.Н. Терентьевой, А.Н. Холмогорова, Н.Н. Чебоксарова, К.В. Чис­това, Г.В. Шелепова, О.И. Шкаратана, В.А. Ядова и других исследователей¹.

 

 

Агеев В.С. Межгрупповое взаимодействие: социально-психологические проблемы. - М., 1990; Бромлей Ю.В. Этнос и этнография. - М., 1973; Джунусов М.С. О некоторых нацио­нальных особенностях образа жизни в условиях социализма // Социологические исследова­ния. - 1975. - №4; Дробижева Л.М. Духовная общность народов СССР. Историко-социологический очерк межнациональных отношений. - М., 1981; Иорданский В.Б. Этниче­ское самосознание изнутри: его структура // Рабочий класс и современный мир. - 1990. -№ 4; Исследования по общей этнографии: Сборник статей. - М., 1979; Козлов В.И. Проблема эт­нического самосознания и ее место в теории этноса // Советская этнография. - 1974. - № 2; Кон И.С. В поисках себя. - М., 1983; Куницына В.П. Этнические стереотипы // Психологиче­ский журнал. - 1989. - № 4; Поршнев Б.Ф. Социальная психология и история. - М., 1966; Столин В.В. Самосознание личности. - М., 1983; Сусоколов А.А. Межнациональные браки в

Авторы, принадлежащие к отечественной этнографической (этнологиче­ской) школе, преимущественно рассматривали, каким образом самосознание людей смешанного и несмешанного происхождения соотносится с этнокуль­турными процессами, протекающими в различных регионах СССР. Огромное значение для развития теоретической мысли имели регулярно проводившиеся в 70 - 80-е годы XX века на страницах журнала «Советская этнография» дискус­сии по проблемам теории социальной и этнической психологии, этнической со­циологии, культурной традиции.

Понятие «этничность» («этническая идентичность») вошло в лексикон отечественных социогуманитарных наук в качестве заимствованного из запад­ной антропологии и социологии термина. С середины 1970-х годов концепция этничности стала обретать все большую значимость в антропологической тео­рии, появились различные подходы к изучению этничности, призванные объяс­нить сложную природу социальных и культурных изменений, формирование и роль групповых коалиций, социальный конфликт, расовые и этнокультурные взаимодействия, процессы «нациестроительства».

В 1980 - 1990-х годах в мире появилось большое количество научных публикаций по проблемам этнической идентификации и этничности, особенно в области социологии, философии, этнологии, политологии, социальной антро­пологии. Проблематика, связанная с культурной и социальной идентичностью, привлекала внимание многих западноевропейских и американских исследова­телей: Х. Абельса, Д. Абрамса, Б. Андерсона, Э. Балибара, О. Бауэра, П. Берге­ра, Р. Бернса, Г. Блумера, М. Бэнкса, М. Бэнтона, И. Валлерстайна, Г. Гарфин-келя, А. Гелена, Э. Геллнера, Э. Гидденса, М. Глакмэна, И. Гофмана, Дж. Деве-ро, Дж. Де-Воса, Ж. Делёза, А. Коэна, Ч. Кули, Ж. Лакана, Т. Лукмана, Ф. Мей-СССР. - М., 1987; Таболина Т.В. Этническая проблематика в современной американской науке: Критический обзор основных этносоциологических концепций. - М., 1985; Холмого­ров А.Н. Интернациональные черты советских наций. - Рига, 1972; Чебоксаров Н.Н., Чебок-сарова И.А. Народы, расы, культуры. 2-е изд. - М., 1985; Чистов К.В. Этническая общность, этническое самосознание и некоторые проблемы духовной культуры // Советская этногра­фия. - 1972. - № 3; Шелепов Г.В. Общность происхождения - признак этнической общности // Советская этнография. - 1968. - № 4; Ядов В.А. Социологический подход к исследованию личности в системе понятий образа жизни // Вопросы философии. - 1983. - №12.

ера, Дж. Г. Мида, С. Московичи, Д. Мюррея, Х. Плеснера, Э. Ротхакера, Э. Смита, Дж. Тернера, Г. Тэджфела, Ю. Хабермаса, К. Хюбнера, Дж. Хонигмана, Ф.Л.К. Хсю, М. Шелера, А. Шюца, А.Л. Эпштейна, Т.Х. Эриксена, Э. Эриксона, К. Г. Юнга и других¹. В последние годы ХХ века наиболее важной теоретиче­ской проблемой в анализе социокультурной идентичности является активно ве­дущаяся дискуссия о характере этничности как этнической идентичности - яв­ляется ли она примордиальной связью (работы П. ван ден Берге, Ю.В. Бромлея, Р. Гамбино, К. Гирца, Э. Грили, У. Коннора) или инструментальным конструк­том (исследования М. Бэнкса, Дж. Ротшильда, В. А. Тишкова, Д.Л. Хоровица) .

Отечественные ученые В.С. Библер, А.П. Бутенко, Г.М. Гак, В.Л. Глазы-чев, Г.Е. Глезерман, Л.А. Гордон, А.А. Гусейнов, Н.М. Закович, Э.В. Ильенков, М.Т. Иовчук, П.П. Кампарс, Э.В. Клопов, С.М. Ковалев, А.Н. Красин, М.И. Ку-личенко, Г.В. Осипов, К.К. Платонов, П.М. Рогачев, М.А. Свердлин, Г.Л. Смирнов, С.Г. Струмилин, В.И. Толстых, И.Т. Фролов, С.С. Хромов и другие в работах, посвященных анализу различных аспектов советской общности, опе­рировали понятиями «социалистический образ жизни» и «буржуазный образ жизни», сопоставляя две противостоящие друг другу социокультурные систе-

3

 

мы .

 

Особенности западного восприятия феномена советскости, исследования социализма, коммунистической идеологии и советской социокультурной сис­темы представлены в работах Т. Адорно, Х. Арендт, Р. Арона, Р.А. Бауэра, А. Безансона, С. Бойм, Э. Бернса, Дж. Боффа, М. Вебера, М. Геллера, Р. Даля, Р. Дарендорфа, М. Джиласа, А. Инкелеса, М. Кивинена, П. Козловски, А. Камю, Ф. Конта, С. Коткина, Дж. Крамера, К. Маннгейма, Э. Морена, Ф.С. Нильсена, Д. Олстеда, Т. Парсонса, К. Поланьи, К. Поппера, Б. Рассела, Б. Розенталь, Т. Рокмора, Ж.-П. Сартра, Р. Сервиса, Р.Г. Суни, А.Дж. Тойнби, А. Турена, Ш. Фицпатрик, Э. Фромма, М. Фуко, С. Хантингтона, Э.Дж. Хобсбома, Ю. Шер-рер, К. Ясперса и других исследователей¹. Западный образ Советского Союза предполагал взгляд на СССР как на особый культурный мир, резко отличный от западного. В советский период представления западных исследователей носили сложный и неоднозначный характер: противоположные оценки сводились, с одной стороны, к восприятию советской системы как культурной и политиче­ской провинции, с другой - как средоточия мировых культурных достижений.

 

Последнее десятилетие XX века представлено рядом исследований В.А. Авксентьева, Г.М. Андреевой, Н.В. Антоновой, Ю.В. Арутюняна, Т.С. Барано­вой, Б.Е. Винера, Л.Я. Гозмана, Н.М. Губогло, П.С. Гуревича, Г.С. Денисовой, А.В. Дмитриева, А.Л. Журавлева, Л.Г. Ионина, Ю.Л. Качанова, В.В. Коротее-вой, Н.М. Лебедевой, В.С. Малахова, Б.В. Маркова, Т.П. Матяш, В.Ш. Нахуше-ва, В.Н. Павленко, М.Н. Росенко, З.В. Сикевича, Н.Г. Скворцова, С.В. Соколов­ского, Г.У. Солдатовой, Е.И. Степанова, Т.Г. Стефаненко, В.Ю. Сухачева, В.А. Тишкова, С.В. Чешко и других, в которых ставится вопрос об идентификаци­онном аспекте этничности, характере культурной идентичности, затрагиваются проблемы трансформации социальной и личностной идентичности в постсовет­ском обществе, исследуются этнические конфликты и механизмы их урегули­рования, анализируются социальные аспекты развития и функционирования эт­носоциальных и этнокультурных общностей. Предметная и концептуальная об­ласть исследований была расширена за счет изучения социально-культурной дистанции народов бывшего СССР, взаимодействия групп с политическими институтами, ориентации на модернизацию и трансформацию надэтнической идентичности, уровня этнической мобилизации в постсоветский период; особое внимание уделялось исследованию проблемы культурного самоопределения этносов¹.

С середины 1990-х годов тема советскости стала одним из актуальных сюжетов в общественных науках. Следует отметить, что изменения в сфере от­ношения к советскому периоду отечественной истории, в частности, в сфере научного и политического дискурса, в выборе тем для публичных дискуссий действующими политиками и учеными являются весьма показательными с уче­том сложившегося в исследованиях начала 1990-х годов однообразия подходов к вопросу об интерпретации советской общественной системы. Однако на дан­ном этапе эта проблематика содержит гораздо больше вопросов, чем ответов.

В. А. Тишков говорит о необходимости «этнографии советскости как тра­диции прошлого века, которая имеет равное право на существование, как и тра­диции прошлых веков» для описания исчезающей, уходящей «традиционной» культуры советского времени¹. Антропология советскости, заявленная в назва­нии диссертационного исследования, предлагает сосредоточить внимание на философском анализе феномена советскости, раскрыть субстанциальные, уни­версально-всеобщие характеристики советской надэтнической идентичности и выявить антропологическую сущность советского человека в социокультурной системе.

 

Научные исследования, посвященные изучению различных аспектов со­ветской социальной общности и советской культуры, в настоящее время пред­

 

ставлены в работах Ю.Н. Афанасьева, А.С. Ахиезера, В.С. Барулина, Т. А. Бу-лыгиной, А.В. Бузгалина, П. Вайля, А.Г. Вишневского, А. Гениса, В.Е. Давидо­вича, В.В. Журавлева, Т.И. Заславской, А.Г. Здравомыслова, А. А. Зиновьева, Е.Ю. Зубковой, В.В. Ильина, В.И. Ильина, А.А. Кара-Мурзы, С.Г. Кара-Мурзы, К. Касьяновой, В.Ж. Келле, Н.Г. Козина, Н.Н. Козловой, Н.И. Лапина, Н.Б. Ле-биной, Ю.А. Левады, В.А. Лекторского, А.Я. Лившина, В.В. Макарова, В.М. Межуева, Т.И. Ойзермана, И.Б. Орлова, А.С. Панарина, И.К. Пантина, Р.Г. Пи-хоя, В.С. Тяжельниковой, О.В. Хархордина, А.С. Ципко, А.И. Черных, А.И. Шаповалова, И.Р. Шафаревича, И.Г. Яковенко и других авторов¹. В этих иссле­дованиях отмечается стремление максимально сблизить, отождествить полити­ческий и социальный всплеск национализма в конце 1980-х годов с началом де­зинтеграции Советского Союза, подчеркивается противоречивость, диссонанс общественно-политической и культурной жизни постсоветской России; в этой связи особое внимание уделяется изучению системных возможностей совет­ской цивилизации, специфики самосознания советского человека в мировой культуре в контексте новых социально-политических явлений.

Объектом диссертационного исследования является советская иден­тичность как тип макросоциальной надэтнической идентичности.

Предметом диссертационного исследования являются содержание и механизмы социокультурного и антропосоциетального генезиса и эволюции феномена советскости.

Цель диссертационного исследования - анализ надэтнической иден­тичности советского человека с позиций философии культуры и философской антропологии.

Основные задачи:

-     исследовать сущность, содержание и типы макросоциальной идентич­ности;

-     рассмотреть надэтническую идентичность как тип макросоциальной идентичности;

-     проанализировать основные направления исследования социокультур­ной идентичности советского человека;

-     выявить сущностные характеристики советскости, место и роль совет­ской идентичности в культуре советского человека;

-     раскрыть антропологическую сущность советского человека как соци­ально-культурного типа личности;

-     показать динамику советской идентичности в современной социокуль­турной ситуации.

Методологической основой исследования является системный подход к анализу социокультурных явлений, позволяющий рассмотреть избранный объ­ект исследования как целостное полифункциональное и полиморфное явление, обусловленное всем многообразием культурных, исторических и социальных факторов. В этом аспекте избранная методология приближается к предметной области социальной антропологии в ее современной трактовке как изучения всего многообразия социокультурных явлений, в том числе самосознания чело­века. Философско-антропологический подход опирается на анализ социокуль­турных типов идентичности в контексте существования и взаимодействия че­ловека, культуры и социальной общности.

На отдельных этапах исследования применяются социокультурный, фе­номенологический, структурно-функциональный, формационный и цивилиза-ционный подходы к анализу советской идентичности.

Научная новизна диссертационной работы может быть сформулирована следующим образом:

-     выявлены структура, типы и модели макросоциальной идентичности, сущность которой определяется как социально-культурная форма идентифика­ции человеком всей социокультурной системы, распространяющейся норма­тивно и максимально охватывающей мировоззренчески значимые сферы куль­туры;

-     дано определение надэтнической идентичности как типа макросоциаль-ной идентичности, формирующей единое культурно-символическое и социаль­ное пространство, упорядочивающей и систематизирующей самосознание че­ловека с точки зрения культурных ценностей и идеалов надэтнической общно­сти;

-     показано, что современные исследования социокультурной идентично­сти советского человека в отечественном и зарубежном социогуманитарном знании способствовали переосмыслению значения советской надэтнической идентичности таким образом, что советская идентичность стала воспринимать­ся в массовом сознании как одно из естественных преимуществ в поликультур­ном социальном мире;

-     выявлены сущностные характеристики советскости, смысл которых за­ключается в амбивалентности надэтнической идентичности советского челове­ка, носившей одновременно конструируемый, инструментальный и естествен­ный, объективный характер;

-     раскрыта антропологическая сущность советского человека как соци­ально-культурного типа личности, обладавшего двойственным, противоречи­вым самосознанием, которое проявлялось в ценностно-экзистенциальном рас­коле культурно-идентификационных ориентиров коллективизма и одновремен­но автономности советского человека;

- показано, что позиция российского человека в отношении советскости определяется кризисным культурно-идентификационным контекстом постсо­ветской действительности на фоне стигматизации макросоциальной надэтниче-ской идентичности.

Положения, выносимые на защиту:

1.    Макросоциальная идентичность - это осознание человеком своей тож­дественности, принадлежности к макросоциальной общности и признание со­циально значимых в данной общности ценностей, установок и стереотипов. В содержательном отношении макросоциальная идентичность, формируя единое социокультурное пространство и опосредуя институциональные нормы, высту­пает регулятором социального поведения личности. Субстанциально макросо-циальная идентичность трактуется как социокультурная идентичность, ибо личность актуализирует всю социокультурную систему. Макросоциальная идентификация определяется двумя моделями: во-первых, макросоциальная идентификация является имманентным процессом выстраивания универсально­го, надличностного образа мира; во-вторых, макросоциальная идентификация представляет собой интенциональность, прямую направленность субъекта на себя.

2.   Надэтническая идентичность как тип макросоциальной идентичности выступает, с одной стороны, в качестве элемента субъективной реальности, структуры самосознания; с другой стороны, надэтническая идентичность явля­ется элементом объективной реальности - надэтнической общности, создавае­мой социальными и культурными отношениями. Надэтническая идентичность базируется на принципах согражданства как наиболее важной характеристике данного типа идентичности и структурирует общенациональную идентичность в мировое сообщество. Надэтническая идентичность актуализируется в процес­се конституирования гражданского общества, когда социальные группы иден­тифицируют себя не как отдельные этнические общности, а как единое сообще­ство граждан данного государства.

3.    Социокультурная идентичность советского человека - советскость -является уникальным типом надэтнической идентичности. Апелляция совет­ской системы к надэтнической солидарности представляет собой реорганиза­цию перспектив видения социокультурной идентичности советских граждан, причем особенность этой реорганизации заключается в тотализации идеологи­ческих и политических перспектив: советская идентичность легитимирует ус­тановление инстанций власти, отрицающих и нивелирующих все, что находит­ся за горизонтом их перспективности. В качестве важного участника процессов формирования советской социокультурной идентичности выступает государст­во.

4.    Понятие советскости раскрывает сущность проблемы формирования и социокультурной динамики надэтнической идентичности советского человека. Инструментальный характер советскости связан с конструированием идеологи­ей и пропагандой полиэтнической общегражданской консолидации в целях со­хранения государственно-политического единства страны. Объективный харак­тер советской идентичности создавался едиными для советского народа куль­турными институтами, системой образования, средствами массовой информа­ции, единообразием институциональной организации в сферах социальной, по­литической и повседневной жизни: едиными нормами права, информационной инфраструктурой, системой социального обеспечения.

5.      Сущностная доминанта советского человека как социально-
культурного типа личности была связана, с одной стороны, с ценностями кол-
лективизма, социального равенства и патернализма; с другой стороны, совет-
ский человек был ориентирован на ценности автономии, самореализации и
личной свободы. Структуры формирования духовности и коллективности со-
ветского человека - коммунистическая идеология и советская культура - имели
антропосоциетальный традиционалистский характер; согласование интересов и
социальный консенсус могли уступать место властным отношениям, основы-
вающимся на подчинении. Советский человек являлся коллективным субъек­том, мобилизовавшим идентичность для утверждения надэтнической культуры в процессе социального, политического и культурного творчества.

6.    В современной социокультурной ситуации в России формируются но­вые по содержанию социальные, этнонациональные, культурные отношения, результат которых во многом зависит от политической деятельности государст­ва и от субъективного выбора гражданами культурно-идентификационной ос­новы, разрушенной вследствие стигматизации и распада прежней советской идентичности. В связи с конструктивным переосмыслением значения и роли советской надэтнической идентичности в отечественной культурной традиции российские граждане в настоящее время обращаются, наряду с либерально-демократическими ценностями, к социокультурному опыту советскости.

7.     Философско-антропологический анализ макросоциальной надэтниче-ской идентичности позволяет выявить зависимость поведения и действий чело­века от социально-культурной позиции, при этом значимым оказывается не только объективное положение человека в социокультурной системе, но и спо­собность самоопределения в социуме, то есть формирование макросоциальной идентичности.

Теоретическая и практическая значимость исследования. Материалы и выводы диссертации могут служить философским и методологическим осно­ванием и дополнением в разработке новых направлений исследования совет­ской идентичности, роли макросоциальной надэтнической идентичности в фи­лософии, антропологии, культурологии, политологии, социологии, других гу­манитарных науках.

Результаты диссертации могут внести вклад в формирование культуры гражданского общества, в становление представлений о конструктивной роли надэтнической идентичности как механизма преодоления этнонациональных конфликтов и способа диалога культур, в развитие идей культурного плюра­лизма в процессе согласования и принятия как общегражданской полиэтниче­ской идентичности, так и этнокультурной идентичности, стабилизирующих межэтнические отношения.

Практическая значимость диссертации в сфере образовательного процес­са состоит в использовании материалов исследования для разработки вузовских учебных курсов по социальной философии, философской антропологии, социо­логии, этнологии, психологии, культурологии, истории, философии культуры, а также вариативных курсов, в тематике которых учитываются проблемы иден­тичности, этничности, массового сознания, коммуникации, мультикультура-лизма.

Апробация исследования. Диссертация обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры социальной философии и этнологии Ставрополь­ского государственного университета.

Основные положения диссертации изложены в тезисах и докладах на на­учных конференциях: Международной научно-практической конференции «Толерантность и проблема идентичности» (2002 г., г. Ижевск); Всероссийской научно-практической конференции «Этнические конфликты и их урегулирова­ние: взаимодействие науки, власти и гражданского общества» (2002 г., г. Став­рополь); 47 научно-методической конференции преподавателей и студентов Ставропольского государственного университета «Университетская наука - ре­гиону» (2002 г., г. Ставрополь); Всероссийском научно-практическом семинаре «Классический университет как центр социального и культурного развития в полиэтничном регионе» (2003 г., г. Ставрополь); Всероссийской научной кон­ференции «Проблемы политической самоорганизации и стабильности в рос­сийском обществе» (2003 г., г. Краснодар); Научно-практической конференции «Социальное образование: традиции, проблемы, перспективы» (2003 г., г. Ар­мавир). С отдельными положениями диссертации автор выступал на заседании методологического семинара аспирантов кафедры социальной философии и эт­нологии Ставропольского государственного университета.

Основные положения и выводы диссертации изложены в 7 публикациях, общим объемом 4,4 п.л.

ГЛАВА I. ТЕОРЕТИКО-МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ АНАЛИЗА НАДЭТНИЧЕСКОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ

 

1.1. Макросоциальная идентичность: сущность, содержание, типология

 

 

Антропосоциетальный характер макросоциальной идентичности и типо­логическая определенность объединяемых данной формой идентичности явле­ний в области общественного сознания и его взаимодействия с социальной практикой представлены наукой не достаточно ясно, в связи с этим возникает необходимость теоретико-методологического и социокультурного анализа мак-росоциальной идентичности в контексте социально-антропологического подхо­да. Макросоциальная идентичность как социально-антропологический феномен является интегративной социокультурной функцией для определенной катего­рии людей в глобальной социальной системе и культурном пространстве. По словам А.Р. Рэдклифф-Брауна, социальная антропология «изучает характери­стики, свойственные всем человеческим социальным системам. Социальную систему образует некоторая сеть социальных отношений между индивидами, проявляющаяся во взаимодействии людей друг с другом»¹. Принцип антропо-социетального соответствия означает совместимость личностно-поведенческих характеристик человека как члена данного общества и социетальных характе­ристик этого общества (как единства культуры и социальности) .

 

В настоящее время существует широкий спектр исследований социокуль­турных и социально-психологических аспектов идентичности, представленных отечественными и зарубежными научными школами. По мнению А. Турена, «тема идентичности приобретает новое значение в гуманитарных науках. Это социальный факт, проявление внутри особой профессиональной группы общей чувствительности к упомянутой культурной и этической теме. Как не устано­вить связь между этим интересом психологов и социологов и появлением или развитием во всех частях мира и почти во всех областях общественной жизни требований, социальных или национальных движений, которые направлены к защите коллективной или личной идентичности?»¹.

Важность исследования макросоциальной идентичности в России вытека­ет из следующих предпосылок. Во-первых, поведение человека, его действия во многом зависят от социальной позиции, причём значимым оказывается не только объективное положение человека в общественной структуре, но и спо­собность самоопределения в социуме, то есть формирование макросоциальной идентичности. Во-вторых, в период структурных перемен в обществе происхо­дят амбивалентные процессы смены сложившихся ранее идентичностей, фор­мирования новых, восстановления разрушенных идентичностей. Э. Гуссерль отмечал: «Идентичное есть сохраняющаяся в своей индивидуации сущность в непрерывном общем потоке» . Способность к сохранению придает идентично­сти репродуктивный характер; однако идентичность может служить основани­ем, началом ряда социальных трансформаций, ведущих к радикальному изме­нению существующей, исходной идентичности.

 

Десимволизация социокультурной целостности личности и общества ве­дет к потере чувства солидарности, общей цели и ценностей, в результате чего в обществе начинается активная деформация структур идентичности - в России результатом идентификационной трансформации явилось исчезновение совет­ской надэтнической идентичности. Распад СССР и тотальная экспансия Запада привели к широкому распространению в постсоветские годы комплекса непол­ноценности, своеобразной «стигматизированной» идентичности как одного из феноменов постсоветского общественного и культурного развития. По словам А. С. Ахиезера, «современная теория всеобщей вестернизации уязвима не толь­ко с культурологических позиций - как игнорирующая исторически сформиро­вавшийся плюрализм культур, цивилизаций. Она уязвима и с позиций нравст­венного разума, открывающего в ней готовность оправдать попытки сильных кроить мир по собственным меркам, не считаясь с правом других на сохране­ние идентичности»¹.

Макросоциальной идентичности российских граждан свойственен амби­валентный характер: многие россияне поддерживают нормативную демокра­тию и построение гражданского общества, в то же время приветствуют идею «сильной руки», воплощенной в «государственности» и «державности».

Двойственный, противоречивый характер российской идентичности ха­рактеризуется конфликтом основных моделей ценностных систем: либерально-индивидуалистической, постиндустриальной моделью западного образца и коллективистско-патерналистской, традиционалистской системой ценностей, характерной как для советской идентичности, так и для постсоветского этниче­ского самосознания. В связи с этим, в российском обществоведении возникает проблема поиска методов исследования макросоциальной идентичности: с од­ной стороны, необходимо понять сущность и содержание рассматриваемого феномена; с другой - важно определить типы и степень их значимости в жизни человека и общества.

 

Необходимость внутреннего понимания макросоциальной идентичности связана с процессом познания образа жизни, культуры, традиций, социально-антропологического своеобразия различных культурных общностей. По словам В. Дильтея, «природу мы объясняем, а духовную жизнь понимаем»; разъясняя слово «понимание», В. Дильтей отмечает, что «... пониманием мы называем процесс, в ходе которого мы достигаем знания духовной жизни в результате обращения к объективациям духа.»².

Обратимся к историко-понятийной и социокультурной проблематике термина «идентичность». До недавнего времени в отечественной науке поня­тие идентичности практически не использовалось, и не было предметом ни тео­ретического, ни эмпирического изучения. В последние десятилетия XX века термин «идентичность» в отечественной научной литературе стал вытеснять традиционные для советского обществоведения термины «самосознание», «са­моопределение», «национальное сознание», «национальный характер». По сло­вам В.С. Малахова, «в отечественной культурной традиции "идентичность" пе­редавалась обычно как "тождество"»¹.

Историко-философские аспекты осмысления идентичности имеют дав­нюю традицию. «В традиции метафизики от Аристотеля до наших дней иден­тичность есть характеристика бытия, более фундаментальная, чем различие. Хайдеггер, как и греки, на которых он непосредственно опирается, понимает под "идентичностью" всеобщность бытия. Всякое сущее тождественно самому себе и - постольку, поскольку оно есть сущее - всякому другому сущему. Идентичность... исключает различие, ведь она исключает иное бытие, а вместе с ним и то, что выступает причиной инакости - изменение»².

 

Теоретическая традиция понимания идентичности связана с развитием и становлением западной концепции «Self» («самости», «внутреннего "Я"»). По словам Д. Мюррея, «философские и теологические корни стабильного «Self», идущие от Платона, Декарта, Канта и христианских учений, часто представля­ются как не только непрерывно существующие в западной традиции, но и не­изменно господствующие в ней» . Д. Юм впервые поднял вопрос о личностной тождественности: «Мы в каждый момент внутренне сознаем то, что мы называ­ем нашим «Self»; то, что мы чувствуем его существование и непрерывность этого существования; и что есть определенные, за пределами очевидных прояв­лений, его абсолютная тождественность и простота»¹.

Широкое использование термина «идентичность» как категории междис­циплинарного знания связано с исследованиями Э. Эриксона, который опреде­лил идентичность как внутреннюю тождественность и культурно-историческую непрерывность личности . Во второй половине XX века термин «идентичность» основательно входит в словарь социогуманитарных наук. В последние десяти­летия XX столетия это понятие превращается в норму западной научной лите­ратуры.

Идентичность как категория социального знания впервые разрабатывает­ся Дж. Г. Мидом и Ч. Кули в исследованиях «Self» как целостности личности. Работы Дж. Г. Мида и Ч. Кули явились основой концепции символического ин-теракционизма: идентичность рассматривается одновременно как результат со­циальной интеракции (социального взаимодействия) и как фактор, обусловли­вающий социальное взаимодействие. Впоследствии И. Гофман, синтезировав концепцию символического интеракционизма и теорию ролей, согласно кото­рой индивид представляет собой совокупность социальных ролей и, таким об­разом, обладает совокупностью идентичностей, оперировал понятием «стигма­тизированной идентичности», в дальнейшем широко используемым в социоп­сихологических исследованиях девиантного поведения.

 

Социологи интерпретировали девиантное поведение как результат ото­ждествления, идентификации человека с налагаемым социальным «ярлыком» (этот подход получил название «labeling approach))). Особое значение в разра­ботке англо-американской социологической теории идентичности имел введен­ный Р. Мертоном термин «референтная группа»; идентичность индивида пред­ставляет собой результат отождествления с коллективом, референтной группой, социально значимой для индивида³.

Представители феноменологической социологии П. Бергер и Т. Лукман стремились соединить социальную и психологическую парадигмы становления личности: индивиды, как активные социальные агенты, конструируют социаль­ную реальность в контексте данной культуры, создают модели социальных взаимоотношений, опираясь на личностные диспозиции¹.

В социальной антропологии исследования культурно-антропологических аспектов социальных отношений и социальной организации связаны с этно­культурным анализом идентичности, трактуемой в форме социальной и этниче­ской идентичности. Изначальная направленность социальной антропологии на функциональное исследование традиционных обществ объективно сближала ее с социологией. Социально-антропологическое изучение идентичности форми­ровалось в контексте этнической проблематики идентичности. Различные ха­рактеристики личности, традиционно рассматриваемые в социальной антропо­логии как неизменные и относящиеся исключительно к внутреннему миру лич­ности, в последнее время изучаются в качестве символических сторон социаль­ных процессов; работы социальных антропологов показали, что между иден-тичностями и социальными обстоятельствами существует тесная взаимозави­симость - с изменением общества меняются идентичности².

 

Изучение идентичности и исследования «национального характера» в психологической антропологии (направление «культура-и-личность») - это по­пытки создать целостную картину образа жизни метакультурной (полиэтниче­ской) общности, объединенной общими культурными ценностями, проживаю­щей на фиксированной территории и ограничивающей пространственные пара­метры культуры природно-географическими факторами. Термин «националь­ный характер» использовался применительно к изучению восприятия культуры и культурно-обусловленного поведения индивида; по существу, изучение «на­ционального характера» превратилось в изучение этнической культуры с пси­хологической точки зрения. В 1970-е годы XX века в западном обществоведе­нии проблема психокультурного своеобразия обществ становится предметом исследования психологической антропологии и этнологии (работы Дж. Деверо, Дж. Де-Воса, Н. Глейзера, П. Мойнихэна, Д. Мюррея, Ф.Л.К. Хсю)¹.

Современное социогуманитарное знание выделяет два магистральных на­правления изучения идентичности, имеющих традиции теоретического осмыс­ления и эмпирических исследований: социальная идентичность и личностная (персональная) идентичность.

По словам В.А. Ядова, психология «концентрирует интерес в сфере ис­следования психических механизмов самого процесса идентификации и "точ­кой отсчета" обозначает самого индивида, то есть изучает его самоидентифика-цию»². Социология сферой научных интересов предлагает изучение самоопре­деления социальных групп и анализ механизмов идентификации индивидов в сообществах. В рамках психологического подхода исследователь должен по­нять, какие психические свойства личности включены в процесс самоопределе­ния личности. По мнению Л.М. Дробижевой, центром внимания социологиче­ского подхода к анализу идентичности являются «. соотнесение личности с группой, представления о группе, социальные механизмы самоопределения ин­дивидов в многообразных группах. Каждая из них включает в себя индивиду­альную и коллективную идентичности разного масштаба и содержания»³.

 

Личностная (персональная) идентичность является психологическим по­нятием, основанным на исследовании личностных характеристик индивида. Личностная идентичность трактуется как набор индивидуальных характери­стик, отличающийся постоянством и преемственностью во времени и простран­стве, который позволяет дифференцировать данного индивида от других. Иден­тичность личности играет системообразующую роль в культуре, имеет множе­ство измерений, охватывающих психическую, духовную, поведенческую, язы­ковую, коммуникативную целостность. Личностная идентичность проецирует­ся в различные формы культуры, отражается в структурах социального поведе­ния, в продуктах духовного творчества - искусстве, науке, религии, праве, по­литике. Каждая из этих сфер обладает специфичным способом интерпретации и представления целостности человека.

По мнению К. Хюбнера, «... идентичность личности должна быть прак­тически предпослана, поскольку является необходимым основанием для всех межчеловеческих отношений»¹. Все сферы человеческой деятельности, в той или иной мере соотносят себя с формой идентичности человека, имеющей оп­ределенный, историко-культурный жизненный смысл.

Анализ социальной идентичности связан с изучением идентичности раз­личных социальных и культурных групп и исследованием взаимодействия ин­дивида и социальной группы, с которой он идентифицирует себя. Социальная идентичность трактуется в терминах групповой принадлежности к социальной группе, обязательной включенности в определенную социокультурную катего­рию. Категоризация социальной идентичности осуществляется на уровне по­вседневного восприятия и на идеологическом и общекультурном уровне.

 

По мнению Т. С. Барановой, основные теоретические подходы к анализу социальной идентичности сформировались в рамках психологических и соци­опсихологических исследований группового и межгруппового поведения, предметной областью которых «всегда являлись социальные факты групповой дискриминации, национальной вражды, этноцентризма, предубеждений, то есть факты межгрупповых конфликтов»¹.

В социальной идентичности выделяются «два разных аспекта рассмотре­ния: с точки зрения ингруппового подобия (если мы члены одной общности, у нас одна и та же социальная идентификация и мы похожи) и с точки зрения аутгрупповой или межкатегориальной дифференциации (будучи похожи между собой, мы существенно отличаемся от "них" - тех, кто принадлежит не к на­шей, а к "чужой" группе)» . Данные аспекты взаимообусловлены - максималь­ная идентификация с ингруппой (ингрупповое отождествление, подобие) по­вышает уровень дифференциации этой группы от «чужих», «других» групп. Понятие «чужой» во многих обществах регулирует отношения включения и ис­ключения из социальной общности одновременно на многих уровнях.

 

В.А. Ядов разграничивает понятия идентичности как определенного со­стояния и идентификации как процесса, который ведет к данному состоянию; социальная идентификация является обозначением «групповых идентификаций личности, то есть самоопределения индивидов в социально-групповом про­странстве относительно многообразных общностей как "своих" и "не своих"» . Классифицируя объекты социальной идентификации, «многообразные мини­мальные группы», В.А. Ядов выделяет микро- и макросоциальные уровни -«группы непосредственного, контактного общения» и «символические сообще­ства (как "мое поколение" или политические единомышленники)»; «приморди-альные (архаичные, традиционные) сообщества», «этно-национальные сообще­ства» и «современные сообщества», «общности той же политической ориента­ции или разделяющие аналогичные взгляды и ценности», «граждане данного государства или сообщества государств»¹.

Л. М. Дробижева выделяет следующие компоненты социальной идентич­ности: «самоидентификация (отнесение себя к этнической группе, локальной, государственной общности), представления о своей группе - "образ мы" и ин­тересы, которые связывают эмоционально окрашенное отношение к таким об­разам с поведением людей и групп (регулятивная составляющая идентичности). В "образ мы" включаются автостереотипы (представления о себе), которые формируются на основании соотнесения с гетеростереотипами (представления

0 Других), а также представления о культуре, языке, территории проживания, историческом прошлом, государственности. Весь этот набор представлений, как правило, присутствует на групповом уровне идентичности»².

 

«Социальная идентичность, - отмечает Ю.Л. Качанов, - устанавливается как следствие двух процессов: объединения и различения. ... Социальная иден­тичность - это символическое средство объединения с одними и дистанцирова­ния от других, важнейшее средство мобилизации социальных агентов»³. Анали­зируя способ функционирования социальной идентичности, Ю. Л. Качанов вы­деляет ситуационную идентичность, непосредственно обусловленную ситуаци­ей и отсутствием в структуре личности интериоризованных норм, и надситуа­

ционную идентичность, которая детерминируется не социальной ситуацией, а позицией человека в социальном пространстве, социальным опытом¹. В этом контексте надситуационная социальная идентичность служит, на наш взгляд, генератором макросоциальной идентификации, так как фиксирует значимость социальных отношений независимо от внутренних диспозиций личности.

Макросоциальная идентичность является звеном, связующим историю, социум, культуру. Каждая эпоха оказывается сложным переплетением макро­миров идентичности. В этой системе координат обнаруживаются новые про­блемы, требующие освещения, встает задача социокультурного понимания ан­тропологизма, необходимость обнаружения способов выражения макросоци-альной идентичности как многомерной целостности.

В современных исследованиях наблюдается противопоставление лично­стной и социальной идентичности, ибо «трудно представить, как можно в каж­дый данный момент одновременно чувствовать себя и подобным членам ин-группы (проявляя социальную идентификацию), и отличным от них (в рамках личностной идентичности), то это представление породило идею о неизбежно­сти определенного конфликта между двумя видами идентичности, об их несо­вместимости...» . Наиболее репрезентативными в аспекте изучения оппозиции личностной и социальной идентичности являются исследования Г. Тэджфела и Дж. Тернера.

 

В теории социальной идентичности Г. Тэджфела основной выступает идея существования социально-поведенческого континуума межличностного взаимодействия и взаимодействия представителей определенных общностей. Межличностное взаимодействие предполагает актуализацию личностной иден­тичности, взаимодействие представителей определенных общностей - социаль­ной идентичности. Главным элементом теории Г. Тэджфела является мотива-ционная основа достижения позитивной самооценки, следовательно, человек будет ориентироваться на межгрупповые формы поведения (актуализация со­циальной идентичности), если это станет достижением позитивной самооцен-

1

ки .

Дж. Тернер разработал когнитивную теорию самокатегоризации, отка­завшись от мотивационной теории социальной идентичности. Сущность теории самокатегоризации заключается в возможности существования категоризации (самоопределения) на трех функционально различных уровнях, соответствую­щих общечеловеческой, личностной и социальной идентичности².

Современные исследования при анализе становления личностной (персо­нальной) и социальной идентичности обращаются к процессуальным характе­ристикам идентичности. При этом в целом постулируются два основных поло­жения: во-первых, личностная и социальная идентичности развиваются в плане субъективного времени личности, во-вторых, феноменологически проявляются через наблюдаемые психологические паттерны, связанных с актуальным соци­альным выбором. Дж. Марсиа предлагает статусную модель идентичности: идентичность - структура «Эго», организующая убеждения и индивидуальную историю, проявляющаяся через паттерны «решения проблем»; А. Ватерман ин­терпретирует идентичность как способность выбора целей и ценностей для оп­ределения смысла жизни (принятие социальных ролей, выбор профессии, пере­оценка религии и морали, выработка политических взглядов)³.

 

М. Синнирелла вводит понятие «возможной социальной идентичности» как совокупности индивидуальных и групповых представлений о возможных прошлых и будущих группах членства и существующих у индивида образов возможного прошлого и будущего социальной общности¹. Понятие «возмож­ной социальной идентичности» в этом контексте совпадает, на наш взгляд, с социально-антропологическим содержанием макросоциальной идентичности.

Для осмысления содержания «возможного Я» и возможной социальной идентичности человек использует сходные стратегии; их направленность М. Синнирелла выводит, во-первых, из общих закономерностей атрибутивных процессов (как и потенциальная реализация негативных «возможных Я», воз­никновение нежелательных «возможных социальных идентичностей» будет приписываться внешним обстоятельствам), а во-вторых, из идеи согласованно­сти различных интенций (социальные группы создают разделяемые их членами «истории жизни группы», объединяющие прошлое, настоящее и будущее груп­пы в согласованное представление)².

 

Важной особенностью исследований социальной идентичности является анализ внутренней структуры, типов идентичности, имеющих глубокую лич-ностно-субъективную и одновременно трансиндивидуальную основу. В миро­вой науке существуют различные модели типологизации идентичностей. Э. Эриксон выделяет позитивную и негативную идентичность; Дж. Г. Мид, анали­зируя проблему соотношения социальной детерминации идентичности и свобо­ды личности (самодетерминации), эксплицирует осознаваемую (наличие реф­лексии) и неосознаваемую идентичность; Ю. Хабермас в концепции баланса идентичности объединяет личностную и социальную идентичность в Я-идентичность . Идентичность и типы идентичности - это, по словам П. Бергера и Н. Лукмана, «стабильные элементы объективной реальности», которые вы­ступают в качестве содержания «некой формы теоретизирования во всяком об­ществе, где они стабильны, а формирование индивидуальной идентичности проходит без особых проблем»¹.

Необходимость создания типологии идентичностей определяется много­образием образов повседневности, которые характерны для различных типов идентичностей, и видов социальных действий, на которые ориентированы че­ловек и социально-культурная общность с данным типом идентичности как со­циально-антропологическим феноменом. По словам А.С. Сенявского, «"повсе­дневность" - это, во-первых, преимущественно область "микроуровня" исто­рии, хотя им не ограничивается, а во-вторых, даже в единичных проявлениях повседневности как в голограмме проявляется вся совокупность существующих в данном обществе и в данное время общественных отношений, включая мета-и макроуровни»².

 

Макросоциальная идентичность представляет собой антропосоциеталь-ную структуру самосознания, включающую субъективно осознаваемые и пе­реживаемые связи, отношения, оценки, нормы макросоциальной общности, ко­торые определяют место личности в пространстве и времени социума. Макро-социальная идентичность является элементом субъективной реальности и как субъективная реальность макросоциальная идентичность находится в тесной историко-диалектической взаимосвязи с обществом, формируется социальными процессами.

Макросоциальная идентичность представлена в идентификациях макро-социальных образований - общностей и обществ. По словам Дж. Хонигмана, термин «общность» применяется «к любой группе, существующей достаточно долго, чтобы сформировать культуру»; термин «общество» используется для объяснения «пространственного и временного круга общественных отношений, сознательно реализуемых членами определенной общности»¹.

Типология макросоциальных идентичностей предполагает единое базовое основание, единый фундамент - антропологическую установку приоритета че­ловека в культурном пространстве социума. Исходной базой типологизации макросоциальной идентичности должно быть, несомненно, понятие макросоци-альной общности, отделяющее данную общность от других социальных обра­зований. Макросоциальную общность можно определить как особую историче­ски возникшую социокультурную форму макросоциальной и культурной груп­пировки людей. Важная особенность типологизации макросоциальной иден­тичности состоит в следующем: каждый тип развивается так, что многие разли­чия между теми или иными типами могут стираться, и многообразие типов макросоциальной идентичности не обязательно является самодостаточным.

Макросоциальная идентичность - это функционирующая динамическая единица и ее различные типы взаимозависимы. Можно выделить основные, или базовые, типы макросоциальной идентичности: 1. Цивилизационная идентич­ность; 2. Национально-государственная идентичность; 3. Региональная иден­тичность; 4. Гражданская идентичность; 5. Надэтническая идентичность; 6. Эт­ническая идентичность; 7. Расовая идентичность.

 

Данная типологизация макросоциальной идентичности не является ис­черпывающей, она отражает социально-антропологический аспект исследова­ния данного феномена. Кроме того, представленные нами типы макросоциаль­ной идентичности могут быть дополнены типами, выделенными Ю.П. Плато­новым - полиэтнической идентичностью, характеризующейся равноценным отношением к нескольким этносам, «желанием одновременно пребывать в двух или нескольких культурных средах»; «трансэтнизмом», который определяется тем, что «личность, не причисляя себя ни к одному этносу, относит себя ко всему человечеству, выходя на надэтнический уровень представления о своем "я" как о субъекте мирового сообщества (гражданин мира)»¹.

Полиэтническая (бинарная) идентичность (полиэтнизм), которая отлича­ется вариативностью проявления и предполагает в рамках этнической общно­сти функциональное взаимодействие различных «сфер иноэтнической культу­ры», вступает в корреляцию с надэтнической идентичностью, что позволяет рассматривать эти типы как взаимозаменяемые. Например, Л.М. Дробижева выделяет три вида идентичности: российскую (общегосударственную), этниче­скую и республиканскую идентичность².

Каждый из типов макросоциальной идентичности выступает регулятором социальной деятельности человека, его системообразующим элементом. В за­висимости от того, какой идентичностью (или идентичностями) обладает чело­век, можно с той или иной степенью достоверности прогнозировать его соци­альное поведение, принимаемые и отвергаемые ценности и нормы, интересы и принципы, стереотипы и установки. По словам Л.М. Дробижевой, «двойная, тройная и более идентичность в современном мире - частое явление»³.

 

Сущность макросоциальной идентичности заключается в том, что, буду­чи базовым элементом субъективной реальности, актом сознания, для конкрет­ного человека различные типы идентичности детерминированы социальным временем и культурным пространством и, следовательно, актуальны в разной степени. Это означает, что личность актуализирует вместе с осознанием иден­тичности всю социокультурную систему, формируется социокультурной иден­тичностью.

Социокультурная система возникает и изменяется в результате действий и взаимодействий людей. Согласно взглядам Н.И. Лапина, характер общества определяется «типом антропосоциетального соответствия», то есть типом совместимости личностных характеристик (идентичности) членов общества с типом самого общества; при этом выделяются два возможных типа общества: первый тип - общества с господством традиционалистских ценностей, в кото­рых существует приоритет предписанных норм и правил поведения субъектов (традиционных действий) по сравнению с возможностями инновационных дей­ствий; второй тип образуют общества, в которых приоритет отдается либераль­ным ценностям, или свободам и ответственности людей, индивидуализирован­ной идентичности и возможностям для целерациональных инновационных дей-ствий¹.

 

Иерархия культурно-идентификационных ценностей не является кон­стантной, она перестраивается в пространственно-временном континууме в за­висимости от актуальной идентичности, так же, как и реализуемые поведенче­ские модели. В этом аспекте актуальная макросоциальная идентичность являет­ся главным механизмом, структурирующим социально и культурно значимое поведение и нормативные качества, механизмом, тесно связанным с объектив­ными социальными связями и отношениями. Можно предположить, что макро-социальная идентичность - это всегда институционализированная манифеста­ция социально значимого действия или индивидуализированное проявление сущности институций. Термин «институция» связан с актами и процессами учреждения, установления, предписания, с теми эффектами, которые отсылают к нормативным устройствам и установлениям. Институциональные нормы и учреждения обеспечивают регулярное воспроизводство макросоциальной иден­тичности; институция является системным элементом любой идеологии.

По словам Л.Г. Ионина, с точки зрения «структурной утраты идентифи­кации проявляется как несоответствие поведения нормативным требованиям среды. Идентификация, сформированная в процессе социализации, может быть утрачена по двум основным причинам: 1. В результате кардинальных психиче­ских изменений. 2. В результате быстрых и значительных изменений в окру­жающей социальной среде. Как правило, идентификации институционализиро­ваны, то есть, связаны с основными институтами ...»\

Поскольку предмет наших исследований - проблема макросоциальной идентичности, обратим внимание на внутреннее устройство института, потому что именно в этом значении и можно говорить об институционализации макро-социальной идентичности.

Содержание любого института состоит в определенном наборе целесооб­разно ориентированных стандартов поведения определенных лиц в определен­ных ситуациях; институт является совокупностью долговременных и регуляр­ных социальных практик как установленных образцов поведения. Все эти стан­дарты, образцы или нормы поведения как концентрированное выражение соци­ально значимых потребностей, интересов, вкусов, склонностей и предпочтений осваиваются индивидом в ходе усвоения элементов культуры. Именно в этом процессе происходит слияние системы ценностно-нормативных стандартов по­ведения с индивидуальной мотивацией людей. Важно подчеркнуть, что нали­чие общей системы ценностей является необходимой предпосылкой стабиль­ности и интеграции любого общества. Конкретным механизмом обеспечения этой стабильности и является социокультурный институт, посредством кото­рого регулируются действия людей в различных сферах жизнедеятельности.

 

Субъект макросоциальной идентичности отождествляет себя через соот­несение с надличностными принципами универсального, всеобщего, объектив­ного: человек идентифицирует себя в качестве части универсума, которому приписываются качества субъектности в форме таких ценностных понятий ми­ровоззренческого фундамента, как истина, духовно-материальное единство ми­ра, трансцендентный абсолют. Социальная идентификация выражается, по мнению П. Бергера и Т. Лукмана, в высоком уровне «симметрии между объек­тивной и субъективной реальностями (а равно и идентичности)»¹.

Макросоциальная идентификация имеет две основных модели:

 

1.      Макросоциальная идентификация - имманентный процесс выстраива­ния надличностного образа мира. «Человек, - отмечал Г.В.Ф. Гегель, - необхо­димо признается другими и необходимо признает других людей. Эта необхо­димость есть его собственная, а не необходимость нашего мышления в проти­воположность содержанию. Как признание он сам есть движение, и именно это движение снимает его естественное состояние: он есть признание...»². По мне­нию М. С. Кагана, «сущность человека не может быть признана ни чисто биоло­гической, ни чисто социальной, ни даже двусторонней биосоциальной - только ее трехмерная, био-социо-культурная теоретическая модель дает адекватное о ней представление и может служить продуктивной концептуальной основой для дальнейших исследований во всем комплексе изучающих человека наук, как и в самой философской антропологии»³.

2.    Макросоциальная идентификация - интенциональность, прямая на­правленность субъекта на самого себя. Ценность субъектности является осоз­нанной установкой всей социальной деятельности, реализуемой, прежде всего, в «рефлексирующих» формах культуры - идеологии, философии, политике. Содержание субъектности может трактоваться как коллективный надличност­ный субъект или как уникальная личность. Личностная идентификация как ис­толкование и воплощение универсальных смыслов всегда оценивается в этой модели как частичная, неполная. Макросоциальная и личностная идентичность человека дополняют друг друга, их соотношение варьируется в различных со­циокультурных типах. В.А. Ядов отмечает, что «... самоидентификация челове­ческих индивидов является во всех ее проявлениях социальной, то есть опреде­ляется свойствами культуры»¹.

П. Бергер и Т. Лукман, исследуя социологический и психологический ас­пекты феномена идентичности, оперировали понятиями «успешной социализа­ции» и «неуспешной социализации»: «неуспешную социализацию» необходимо понимать в терминах ассиметрии субъективной и объективной реальностей, однако «абсолютно успешная социализация антропологически невозможна»; высокого уровня социализация может достигать в обществах с минимальным распределением знаний и простым разделением труда; в этих условиях, по сло­вам П. Бергера и Т. Лукмана «. социализация производит социально предопре­деленные и в высокой степени профилированные идентичности»².

Макросоциальная идентичность в обществах «социальной предопреде­ленности» приобретает форму тотальной институциональной структуры обще­ственной жизни, в этой связи каждый отдельный носитель такой идентичности обладает массовым институциональным, принудительным сознанием объек­тивной реальности. Таким образом, макросоциальная идентичность оказывает­ся в высокой степени «профилированной», то есть идентичность тотально вы­ражает объективную реальность, в запрограммированные рамки которой она погружена: в подобных обществах идентичности отчетливо выделяются как субъективно, так и объективно.

 

Социально-антропологический анализ макросоциальной идентичности должен иметь основанием социокультурное понимание человека и социальной системы. Социальные и культурные процессы, связанные с формированием и функционированием идентичности, детерминируются определенной социо­культурной системой; кроме того, идентичность, как результат диалектики субъективных и объективных факторов, модифицирует и трансформирует со­циокультурную систему. В этой связи П. Бергер и Т. Лукман отмечают: «Обще­ства обладают историями, в процессе которых возникают специфические иден­тичности; но эти истории, однако, творятся людьми, наделенными специфиче­скими идентичностями. . Особые исторические социальные структуры порож­дают типы идентичности, которые опознаются в индивидуальных случаях»¹.

Актуальным в диссертационном исследовании представляется изучение уникальной социокультурной советской идентичности или советскости как типа макросоциальной надэтнической идентичности.

Советская надэтническая идентичность представляла собой тип социаль­но предопределенной макросоциальной идентичности, институциональной по своей природе. Уникальный характер советской идентичности, цивилизацион-ный опыт социалистической системы в качестве важнейших факторов социаль­но-политических изменений, определивших облик XX века, столь же трудно переоценить, как и значимость либерально-демократической идентичности, формирующей национально-культурные стратегии России в XXI веке (либера­лизм, по словам Б. Г. Капустина, - «первая и осевая идеология Современно-сти»)².

 

«Современному исследователю, - отмечает Ю.А. Левада, - приходится иметь дело с социокультурным типом Homo БОУеисиБ'а в условиях его очевид­ной деградации» . Советский человек, обладавший специфической макросоци-альной идентичностью, которая была структурирована идеологическими и со­циокультурными механизмами функционирования и управления социальным поведением (выражавшей, кроме того, «субъективную реальность»), являлся образцом индивида с социально значимой интеракцией и унифицированной личностью, не дифференцировавшей или слабо дифференцировавшей внутрен­ние, глубинные личностные структуры. Процесс личностной идентификации замещался в сознании советской личности социально значимыми статусными позициями «человека новой социалистической формации» и унифицированны­ми ролями и в конечном итоге растворялась в институциональной советской идентичности.

Подведем некоторые итоги. Макросоциальная идентичность представляет собой феномен, возникающий из диалектической взаимосвязи человека и об­щества. Культурная ориентация и социальное поведение человека в повседнев­ной жизни зависят от конкретных функций и типизаций идентичности. Типы макросоциальной идентичности и модели макросоциальной идентификации, таким образом, отчетливо наблюдаются в повседневности, являясь продуктами социальных отношений.

Понятие социальной идентичности восходит к социальной антропологии, социологии, философии, социальной психологии, культурфилософии, этнопси­хологии, психологической антропологии. Психологический подход понимает идентичность как важнейший элемент структуры личности человека. Предста­вители социологического подхода представляют макросоциальную идентич­ность как результат идентификации человека или группы людей с социальной общностью, как следствие макросоциальной идентификации.

На уровне теоретического анализа мы не ставим задачу детального обсу­ждения эмпирических взаимосвязей между содержанием процесса макросоци-альной идентификации и структурными конфигурациями. Однако мы обнару­жили, что существуют стойкие взаимосвязи между структурными аспектами и механизмами макросоциальной идентификации. Итогом взаимодействия иден­тификационных механизмов и макросоциальных структур является макросоци-альная идентичность.

Теоретико-методологический анализ западноевропейских, американских и российских концепций идентичности ставит, на наш взгляд, проблему влия­ния трактовок идентичности на характер социально-политического выбора, глубинные мотивации социального поведения индивида и группы, соединяю­щие зафиксированную в оценках и подходах к общественным явлениям память о прошлом (советская идентичность) и новый опыт (формирующаяся россий­ская идентичность). Однако здесь возникает вопрос о текучести критериев идентификации в пространстве культуры, которые меняются в ходе социокуль­турного развития. Данная проблема тем более важна потому, что до недавнего времени критерии и типы макросоциальной надэтнической идентификации рассматривались как вполне самодостаточное явление.

 

 

1.2. Надэтническая идентичность как тип макросоциальной идентичности

 

В постсоветский период укреплению российского государства противо­действуют два фактора - во-первых, усиление глобальных процессов в социу­ме, во-вторых, плюрализация и фрагментация общественной жизни. Выжива­ние России в XXI веке зависит от того, подтвердит ли вновь человек свою со­циокультурную и гражданскую идентичность и примет ли общество россий­скую цивилизацию как уникальную. По словам Э. Агацции, «люди выполняют действия, которые "оцениваются" как ведущие к определенной цели, а также оценивается степень совершенства действий, направленных на выполнение данной цели. Так происходит благодаря тому, что у человека есть возможность пользоваться интенциональными, идеальными сущностями, а некоторые из них могут стать целями и путеводной линией в поведении человека»¹.

В ситуации выбора традиций этнической идентичности и культурных стереотипов этничности, постсоветское социокультурное пространство превра­тилось в арену противоборства различных социальных групп за влияние на коллективное и индивидуальное мышление; в России возникло очевидное про­тиворечие между социально-политическим устройством государства и новыми

 

 

Агацции Э. Человек как предмет философии // Феномен человека: Антология / Сост., вступ. ст. П.С. Гуревича. - М., 1993. - С. 147.

социальными реальностями. Итог трансформации и десимволизации общена­циональной гражданской идентичности можно суммировать словами Ф. Ниц­ше: «Там, где еще существует народ, не понимает он государства и ненавидит его как дурной глаз и посягательство на исконные права и обычаи»¹.

Борьба разворачивается вокруг системы приоритетов, определяющих ха­рактер и стиль государственной идеологии. Формирующиеся в этом простран­стве этнополитические идентичности, которые непрерывно обновляют содер­жание политической культуры, обладают силой обратной связи с властными институтами. В этой ситуации надэтническая (общенациональная, метаэтниче-ская) идентичность редуцируется к этнической идентичности.

Социально-политическое измерение надэтнической идентичности - гра­жданская идентичность - целенаправленно вытесняется этнонационализмом. Идеи формирования нации-государства долгое время остаются одними из наи­более трудных и неоднозначных для освоения российским социумом в его ста­новлении как гражданского общества, в котором права человека приоритетны по отношению к правам групп, в частности, выделяемых по этническому при­знаку. По словам Дж. Де-Воса, «...многонациональность становится важной проблемой государств, сталкивающихся с этническим взаимопроникновением как результатом роста социальной мобильности (связанной с индивидуальными достижениями) и географической мобильности (благодаря изменениям рынков труда). Мы также являемся свидетелями революции в социальной и культурной историографии. Современные этнические меньшинства очень хотят быть ус-лышанными»².

 

Концепция нации-согражданства базируется на принципах правового го­сударства, созданного гражданским обществом для поддержания законности и для выражения надэтнической идентичности в отношениях с другими этнона-циональными общностями. По мнению В.С. Малахова, «мультикультуралисты апеллируют к тому бесспорному обстоятельству, что разные люди по-разному себя идентифицируют. Но с чего мы, собственно, взяли, что идентичность ин­дивида исчерпывается его культурной и этнической идентичностью?»¹.

Идеология нации-государства, ориентированная на утверждение в каче­стве приоритетных ценностей прав человека, свободы творчества, развития личной ответственности, равенства всех людей перед единым и общим законом в качестве реальных норм гражданской жизни, в полиэтническом обществе ста­новится единственно возможной оппозицией радикалистским, консервативно-традиционалистским и этнонационалистическим тенденциям.

В настоящее время проблема национально-государственной идеологии при продвижении общества к нации-государству представляет собой одну из наиболее острых социально-политических проблем, так как российский социум не готов развивать единственно возможную в полиэтническом обществе форму общенациональной идеологии, которая не является деструктивной для его чле­нов - это гражданский национализм, солидарность всех граждан данной страны вне зависимости от их этнической или расовой идентичности. По мнению Л.М. Дробижевой, «российская идентичность - уже реальность. . Однако это еще -не гражданская идентичность»².

 

Идентификационный аспект надэтнической проблематики и социально-антропологический анализ надэтнической идентичности, концепции нации-государства и мультикультурализма долгое время оставались одними из наибо­лее сложных для освоения отечественным обществоведением. В последнее де­сятилетие XX века изучение общегражданской идентичности является новой проблемой отечественной науки, в частности философии, политологии, этносо-циологии, культурологии, социальной и политической антропологии. Как от­мечает В. В. Ильин, «рефлексия ситуации человека в мире озабочивается либо осуждением достояний цивилизации (техницизма, индустриализма, сциентиз­ма, консьюмеризма), либо воспеванием патриархальности - идиллическим пре­вознесением доиндустриальных фаз социальности. Между тем независимо от традиций или вопреки им настала пора перевести обсуждение в реалистическое измерение, акцентируя новую ответственность человека за природу, бытие, мир, время, перспективы рода»¹.

В постсоветском обществе западная концепция прав человека и идеи культурного плюрализма становятся сферой острых научных и общественно-политических дискуссий. Мультикультурализм как политическая программа обеспечения толерантности межэтнических отношений вырос из осознания американской интеллектуальной элитой в середине ХХ века непродуктивности ассимиляторских усилий со стороны государства. «Мировой опыт, - отмечает Л. М. Дробижева, - знает по сути две модели этнической политики - ассимиля­торскую и мультикультурную, с вариантами - от естественной, мягкой аккуль­турации до свободной конкуренции»².

 

Сегодня в отечественной науке формируется актуальное видение россий­ской ситуации, где находится место понятиям культурного плюрализма, обще­национальных приоритетов и интересов, надэтнической идентичности (сограж-данства) и этнической идентичности (этничности). По мнению С.В. Чешко, «этничность - это представление о наследуемой групповой солидарности, ос­нованное на представлениях же об общих (не всегда реально общих) происхо­ждении, исторических судьбах, интересах и культуре. С другой стороны, такие представления имеют объективную основу - они действительно вырабатыва­ются реально существующими группами людей (народами), занимающими от­носительно обособленное положение в окружающей социальной среде»³.

По словам Л.М. Дробижевой, «...в науке, в идеологии, дискурсе появи­лась возможность исходить из разных концепций, понятий, использовать раз­ные термины. . Важно, что этничность стала интерпретироваться не как за­стывшая, вечная, а как изменяющееся, ситуативное явление, имеющее свою историю (возможность деконструкции) и используемое в разных контекстах (этническая идентичность, этноцентризм и т.д.) и соотношении с российской гражданской идентичностью»\

Термин «надэтническая идентичность» в науке употребляется редко, и, как представляется, до настоящего времени не определен с достаточной четко­стью. Это вызвано многими причинами: сложностью самого явления надэтни-ческой идентичности как типа макросоциальной идентичности; разнообразием концепций, нередко диаметрально противоположных; отсутствием четкого по­нятийного аппарата; терминологической неясностью в использовании понятий «национальная идентичность», «надэтническая идентичность», «этническая идентичность».

По мнению В.С. Малахова, «"нацию" у нас привыкли понимать не как сообщество граждан, а как некую культурную (или, того хуже - этническую) целостность. Вместо того чтобы вести речь о единой нации россиян, объединен­ных общим прошлым и общим будущим, мы говорим о существовании под крышей одного государства различных "наций". Российское государство из единственного носителя суверенитета превращается во вместилище для мно­жества "суверенов". Проблематика культурного самоопределения подменяется проблематикой этнического (в перспективе - государственного) самоопределе­ния. Между тем в большинстве демократических стран эти вещи строго разве-

2

 

дены» .

В этой связи необходимо, во-первых, обобщить теоретический материал, накопленный наукой по проблеме надэтнической идентичности; во-вторых, проанализировать социокультурное содержание надэтнической идентичности как типа макросоциальной идентичности.

Рассмотрим основные методологические парадигмы в отечественной и зарубежной науке, касающиеся проблемы сущностной характеристики надэт-нической идентичности. «За годы, прошедшие после окончания "холодной войны", - пишет С. Хантингтон, - мы стали свидетелями начала огромных пе­ремен в идентификации народов и символах этой идентификации»¹. Необходи­мо отметить, что если изначально дискурс национального самосознания был локализован в эволюционистских и позитивистских концепциях, описывающих этническую культуру, то современная всеобщая институционализация и леги­тимизации этнонационального дискурса неизбежно делают его необходимым и неизбежным для мирового социогуманитарного знания. По словам М. Фуко, «. в любом обществе производство дискурса одновременно контролируется, подвергается селекции, организуется и перераспределяется с помощью некото­рого числа процедур, функция которых - нейтрализовать его властные полно­мочия и связанные с ним опасности, обуздать непредсказуемость его события, избежать его такой полновесной, такой угрожающей материальности»².

ХХ век явился эпохой институциональной «национализации» и «этниза-ции» человека, конституирования идентичности человека как этнокультурного типа. Именно поэтому возникает необходимость знания о том, в каких формах дискурс надэтнической и этнической идентичности становится всеобъемлю­щим культурно-мировоззренческим явлением, пронизывающим и удерживаю­щим жизненные миры.

 

В терминологическом отношении понятие «надэтническая идентичность» имеет некоторые аналогии в отечественном и западном обществоведении. Нам представляется целесообразным объединить термины надэтнической идентич­ности и национальной идентичности (в контексте формирования гражданского общества) в качестве взаимозаменяемых и дополняющих друг друга, исходя из концепции нации-согражданства. Однако следует отметить, что понятие «на-дэтнической идентичности» обладает более широким социокультурным кон­текстом. По словам В.А. Авксентьева, «. существуют два типа наций как соци­альная реальность: нации-согражданства (свойственные англо-романскому миру) и этнонации, свойственные восточно-европейскому и в значительной степени азиатскому миру. Правда, эти различия не абсолютны.»¹. В пользу релятивного характера различий двух типов наций В. А. Авксентьев предлагает исходить из следующих положений: во-первых, «. тот путь, каким формирова­лись первые нации, влияние этнической модели нации и соответствие между такими моделями и многими этническими сообществами предполагают, что анализ современного национализма и многонациональных государств должен отталкиваться от понимания роли и форм этнической идентичности»; во-вторых, «. невозможно сформировать адекватное представление о нации без учета роли государственности в ее становлении и развитии», государственность же «. обеспечивает "смычку" между двумя концепциями нации и объясняет их зачастую противоречивый симбиоз в одних и тех же культурах»².

По словам Л. М. Дробижевой, «. когнитивное наполнение российской идентичности в чем-то не совпадает, а в чем-то совпадает с этнической. . Содержание той и другой идентичности не противопоставляет их, не взаимо­исключает, а способно дополнять друг друга. Это дает нам основание говорить

0  совместимости этих идентичностей, о важности акцентировать такое пред-

3

 

ставление» .

Специфика надэтнической идентичности проявляется в понятии «тран-сэтнизм»; Ю.П. Платонов отмечает, что «общности, охватывающую целую группу народов, - так называемые метаэтнические, или надэтнические, общно­сти. Они объединяют несколько народов, у которых появились элементы обще­го самосознания, основанного на этногенетической близости или на длитель­ном хозяйственном и культурном взаимодействии, а в классовом обществе - и на политических связях»¹.

Л. М. Дробижева отмечает, что «общероссийская государственная иден­тичность» базируется «. на месте страны в мире, геополитическом пространст­ве, цивилизационном развитии, на представлениях о ресурсах страны, достиже­ниях в культуре, исторической общности» . А.И. Вдовин говорит о «наднацио­нальной общности», утверждая, что «в любом многонациональном государстве существует проблема нахождения правильного баланса интересов отдельных национальностей и их совокупности, нации и наднациональной (метаэтниче-ской) общности»³.

 

По мнению К. Хюбнера, «не только идентичность личности, но и иден­тичность нации являет собой необходимое условие человеческого общежи-тия»⁴. Анализируя «национальную идентичность» как антропологический по­стулат («нация - это судьба»), К. Хюбнер приходит к выводу, что «идентич­ность нации в определенный момент времени характеризуется структурирован­ным множеством систем», к которым относятся: «государственная нация» (но­ситель национально гомогенного государства), «субнация» («единое сознание, которое способно сформироваться в (мультинародном) государстве, охваты­вающим несколько наций», «одна из наций, образующих национальное много­образие»), «культурная нация» (нация безотносительно к ее воплощению в го-сударстве)¹.

В отечественной научной литературе до середины 1980-х годов термины «национальное самосознание» и «этническое самосознание» были взаимозаме­няемыми. В советском обществоведении понятие «нация» интерпретировалось как исторический тип этноса, свойственный определенной общественно-экономической формации, в частности, капиталистической; отличительным признаком нации считалась общность экономической жизни, являвшейся де­маркационной линией для обозначения докапиталистических типов этноса -племени и народности.

В последнее десятилетие XX века в российском обществоведении утвер­дился дискурс этничности. По словам Н.Г. Скворцова, будучи принятым на вооружение отечественными философами, социальными антропологами, куль­турологами понятие «этничность» «. не только не имеет четкой научной де­финиции, но и допускает весьма противоречивую трактовку»².

 

Как отмечает В.И. Козлов, «внедрение в русскоязычную науку термина "этнос" и производного от него "этничность" было вызвано не появлением ка­кого-то нового феномена, стоявшего вне понятий "народ", "народность", "на­ция", "национальность", а прежде всего потребностью более четкого обозначе­ния уже достаточно известного феномена, фигурировавшего в этих понятиях наряду с другими. Аналогично "народности" "этничность" в своем первичном значении может пониматься как совокупность признаков или свойств, отли­чающих один реально существующий этнос от другого»¹.

В социальной антропологии исследования этнической идентичности свя­заны с работами Б. Андерсона и Э. Геллнера. По словам Э. Геллнера, «нацио­нализм - это, прежде всего, политический принцип, суть которого состоит в том, что политическая и национальная единицы должны совпадать. ... Националистическое чувство - это чувство негодования, вызванное наруше­нием данного принципа, или чувство удовлетворения, вызванное его осуществ­лением» . Э. Геллнер определяет национальную единицу в контексте этниче­ской общности: «национализм - это теория политической законности, которая

состоит в том, что этнические границы не должны пересекаться с политически-

3

ми» .

По мнению Б. Андерсона механизмы общенациональной идентификации обусловлены дискурсом текста: смысл «...национального чувства обусловлен упадком влияния сакральных текстов и ростом грамотности, поддерживаемым печатным станком. Благодаря печатным работам на родном языке индивиды обретают чувство принадлежности к воображаемой общности, каковой являет­ся их нация - в первую очередь не за счет чтения новостей о событиях государ­ственного значения, а скорее, читая о том, что связывает общее и особенное»⁴.

 

Этническая идентичность как тип макросоциальной идентичности явля­ется структурой самосознания, объединяющей и легитимирующей этническую культуру, традиции, ценности, отношения, оценки и нормы, выступающей символической стороной этнической общности как результат внешних этно­культурных процессов (в том числе сознательно конструируемых) и внутренне­го личностного выбора. По словам Дж. Деверо, «этническую идентичность трудно определить, потому что на практике она сильно смешивается с этниче­ской личностью. . Любая активность, которая может быть предсказана или объяснена на основе знания этнической личности субъекта, должна рассматри­ваться как ее проявление. И наоборот: так как этническая идентичность не яв­ляется индуктивным обобщением, от нее нельзя ожидать описания любого ба­зового аспекта личности.»¹.

Размышляя о природе этнонациональной идентичности, М. Фуко пишет: «Одним из великих новшеств в техниках власти стало в XVIII веке появление "населения" в качестве экономической и политической проблемы: население-богатство, население-рабочая сила, или трудоспособность, население в равно­весии между его естественным ростом и ресурсами, которыми оно располагает. Правительства замечают, что они имеют дело не просто с поданными или даже с "народом", но с "населением": его специфическими феноменами и характер­ными для него переменными - рождаемостью, смертностью, продолжительно­стью жизни, плодовитостью, состоянием здоровья, частотой заболевания, фор­мой питания и жилища. Все эти переменные находятся в точке пересечения движений, свойственных жизни, и действий, характерных для институций.»².

 

Исследования культурно-идентификационной проблематики в XX веке являются продолжением научной традиции, существовавшей в философии и социологии XIX века - традиции, состоящей в изучении психологических и со­циологических аспектов развития культур и известной как исследование «пси­хологии народов», «духа народов». Основной предмет «психологии народов» -конкретно-исторические формы объективации «духа» в виде традиций в спе­цифической для каждой культуры форме. По словам В. Вундта, область иссле­дования психологии народов разделялась «на две части: абстрактную, которая пытается   разъяснить   общие   условия   и   законы   "национального   духа"

(Volksgeist), оставляя в стороне отдельные народы и их историю, и конкретную, задача которой - дать характеристику духа отдельных народов и их особые формы развития»¹.

В зарубежной научной традиции можно выделить основные теоретиче­ские подходы, посвященные изучению специфики этнической и надэтнической общекультурной идентичности. По словам Н.Г. Скворцова, «...какой-то единой концепции этничности в западной антропологии и социологии нет» . С форми­рованием в первой половине XX века социальной антропологии предметом анализа выступает не собственно культура этноса, а этнос как социальная груп­па, которая вступает в межгрупповое взаимодействие с другими общностями. Кроме того, в рамках социальной антропологии на протяжении ХХ столетия разрабатываются проблемы этничности; их изучение связано, по мнению Н.Г. Скворцова, с деятельностью трех научных школ: Манчестерской школы (М. Глакмэн, А. Коэн, К. Митчелл, Ф. Мейер, А.Л. Эпштейн), норвежских антропо­логов (Ф. Барт, Т.Х. Эриксен) и советских этнографов, разработавших теорию этноса под руководством Ю.В. Бромлея .

 

Основной принцип функционального и структурно-функционального подходов в исследовании проблем социокультурной идентичности (Э. Дюрк-гейм, Э.Э. Эванс-Причард, Б. Малиновский, А.Р. Рэдклифф-Браун, Т. Парсонс) заключается в исследовании функций социальных явлений как элементов куль­туры: в результате взаимодействия индивидов, регулирующегося социальными институциями, возникают социальные структуры - устойчивые модели социо­культурного поведения⁴. «Целью любой структуралистской деятельности, -пишет Р. Барт, - является воссоздание "объекта" таким образом, чтобы в по­добной реконструкции обнаружились правила функционирования ("функции") этого объекта. . Структуральный человек берет действительность, расчленяет ее, а затем воссоединяет расчлененное...»¹. Т. Парсонс отмечал: «По-видимому, можно утверждать, что этот тип теории (структурный функционализм) выкри­сталлизовался в Соединенных Штатах в 30-е годы. Это произошло главным об­разом в результате синтеза трех традиций: английской социальной антрополо­гии, в которой Малиновский и Рэдклифф-Браун, при всем их отличии друг от друга, были наиболее важными фигурами; а также учений Эмиля Дюркгейма и Макса Вебера»².

По мнению М. Вебера, смысл термина «общенациональное самосозна­ние» «. вмещает в себя не какое-то одно общее качество, конституирующее общество, но лишь ту цель, к которой движет то, что мы обозначаем собира­тельным именем "национальность": это самостоятельная государственность. . Понятие нации может быть определено примерно так: она являет собой дан­ную в чувственности общность, адекватным выражение которой могло бы быть собственное государство, которая, следовательно, обычно стремится породить из себя это государство»³.

 

Во второй половине XX века в рамках Манчестерской школы социальной антропологии осуществлялась разработка проблематики этнокультурной иден­тичности. По словам А.Л. Эпштейна, этническая идентичность есть «... некая итоговая идентичность, которая включает в себя целые ряды статусов, ролей и меньших по своему значению идентичностей»⁴. А.Л. Эпштейн отмечает, что многие из обществ подвержены процессам социокультурных трансформаций, но этническая идентичность не исчезает, а, напротив, принимает новые формы и приобретает большее влияние. В последние десятилетия прошлого века ан­тропологи, анализируя способы манипуляции этнической историей и культур­ными символами при создании этнической идентичности, приходят к выводу о том, что этническая идентичность может конструироваться¹.

В социальной антропологии «наиболее важной теоретической проблемой в анализе этничности является активно ведущаяся дискуссия о характере эт­ничности как этнокультурной идентичности - является ли она "примордиаль-ной" связью или "инструментальным" конструктом»: примордиалистский (от англ. «primordial» - исконный, изначальный) подход (П. ван ден Берге, Р. Гам-бино, К. Гирц, Э. Стюарт) рассматривает этническую идентичность (этнич-ность) как неотъемлемое, врожденное свойство человека - фундаментальный аспект идентичности, не подверженный изменениям; инструменталистский подход (А. Коэн, Дж. Нейджл, Дж. Ротшильд, Д. Л. Хоровиц) интерпретирует этническую идентичность как «артефакт, созданный индивидами или группами с целью объединения, консолидации людей для выполнения каких-либо задач и достижения общих результатов»².

Конструктивистский подход в мировой науке связан, в первую очередь, с работами Ф. Барта, который интерпретировал этничность как категорию соци­альной идентичности и как форму социальной организации, функционирую­щую для воспроизводства межгрупповых границ, механизм действия которых определяется, прежде всего, манипулированием социальной идентичностью группы, в меньшей степени культурными признаками социальной группы .

 

Таким образом, этническая идентичность в конструктивизме представля­ется зависимой от разнообразных социально-политических, культурных кон­текстов, социальных представлений, следовательно, она является ситуативной и символичной. «К социальным представлениям, - пишет Л.М. Дробижева, - мы относим не любые идеи, взгляды, теории, а лишь те, которые входят в сферу повседневного сознания людей, становятся "продуктами здравого смысла" (концепция С. Московичи и его последователей) и оказываются способны регу­лировать поведение людей»¹.

Итак, рассмотренные выше концепции позволяют нам утверждать, что этнос и нация обладают гомогенной функционально совместимой структурой. Поэтому анализ надэтнической идентичности и анализ этнической идентично­сти, вероятно, могут быть тождественными, несмотря на то, что за ними стоят различающиеся конститутивные принципы, различающиеся институции. Под институциями в данном случае понимаются не только собственно социальные институты, но и культурные, дискурсивные, символические, семиотические ин­ституции. Кроме того, необходимо отметить прямую подчиненность надэтни-ческой проблематики проблематике идентичности; следует различать надэтни-ческую идентичность как элемент субъективной, психологической реальности и надэтническую идентичность как элемент объективной реальности - макро-социальную идентичность, создаваемую социальными и культурными отноше­ниями.

 

Надэтническая идентичность как тип макросоциальной идентичности представляет собой структуру самосознания, соединяющую субъективно осоз­наваемые и переживаемые общечеловеческие ценности, государственные и об­щекультурные символы, социально-политические установки, отношения, оцен­ки и нормы надэтнической общности, которые определяют место личности и общности в пространственно-временном континууме культуры. Надэтническая идентичность, с одной стороны, синтезирует социокультурную идентичность сообщества граждан, этнические идентичности и политическую связь с госу­дарством, базируясь на принципах согражданства в контексте этатистской концепции нации; с другой стороны, структурирует общенациональную иден­тичность в мировое сообщество.

Наличие общей системы общекультурных символов и ценностей является необходимой предпосылкой государственной стабильности и интеграции лю­бого общества. Конкретным механизмом обеспечения стабильности являются культурные, социальные, политические, дискурсивные, символические, семио­тические институты надэтнической общности, формирующие надэтническую идентичность, посредством которых регулируются действия людей в этнокуль­турной сфере жизнедеятельности. Таким образом, важной особенностью надэт-нической идентичности является ее институционально-знаковый характер.

Между макросоциальными идентичностями и социокультурными об­стоятельствами существует тесная взаимозависимость, что говорит о ситуа­тивном характере надэтнической идентичности - с изменением общества и культуры меняются типы макросоциальной идентичности. Макросоциальные общности и идентичности обладают набором принципов включения / исключе­ния: социально-культурные группы всегда конституируются по отношению к «другим». «Модели этнической идентичности, - пишет Дж. Деверо, - диссоциа­тивны; многие новые культурные черты являются результатами антагонистиче­ского усвоения культуры. ..."Сверхзаряженная" (hypercatected) этническая идентичность, отвергающая все другие идентичности, перестает быть средст­вом (связи человека с миром) и превращается в смирительную рубашку, теряя, таким образом, свою функциональность»¹.

 

В феномене надэтнической идентичности человек сталкивается с эта­тизмом, который вынужден инвестировать в свои практики общегосударствен­ные социальные и культурные институты: идеологические, педагогические, филологические, политические, демографические, экономические, этнографи­ческие. Надэтническая идентичность как тип макросоциальной идентичности оказывается множественностью устройств, которые берут на себя функции ин­станций признания истинности. Именно конфигурации таких инстанций обра­зуют надэтническую идентичность, и, что особенно важно, идентичность ис­тинную, получившую подтверждение в ее нормативной нормальности. Устрой­ства надэтнической идентичности функционируют в предельно широком диа­пазоне: от образования сознания до преобразования телесности - в повседнев­ности, образе и стиле жизни.

Российская полиэтническая специфика обусловлена ключевой ролью го­сударства как объекта и субъекта группового взаимодействия и макросоциаль-ной идентификации. В обращение к государству идея надэтнической идентич­ности выступает как интегративная часть программы общекультурного возрож­дения. Надэтническая идентичность, которая объединяет и мобилизует людей на грядущее созидание, не только обязательно увязывает воедино прошлое и настоящее, восстанавливая связь времен, но, что самое существенное, предла­гает реалистический образ поликультурного государства. По мнению В.С. Ма­лахова, «вера в то, что государственно-политическая общность прочна лишь тогда, когда опирается на этнокультурную однородность, - один из самых трагических предрассудков XX века»¹.

 

Трансформация советской надэтнической идентичности внесла в социо­культурную парадигму современной России глубинное противоречие между отрицанием авторитета патронируемых государством норм и институтов и стремлением к идентификации с гомогенным этнокультурным наследием и традициями. Необходимо отметить, что расширение сферы надэтнического ре­гулирования на уровне всего российского общества почти не затронуло вопро­сы культуры. Попытки распространить регулирование на эту сферу восприни­маются как угроза потери этнической и этнорелигиозной идентичности и этно­культурных начал в пользу общероссийской идентичности. «Нерусские россия­не, - отмечает В. С. Малахов, - не узнают себя в символах новой российской го­сударственности. В неясном облике создаваемой на глазах официальной идео­логии не просматривается очертаний культурного плюрализма. Знаковое оформление новой России свидетельствует скорее о конструировании офици­альной монокультуры, чем о продумывании эффективной модели мультикуль-турализма»¹.

Культурный плюрализм как ценность и идеология гражданского общест­ва в результате тотальной этнизации идентичности может перерасти в реактив­ный мультикультурализм - «. следствие девальвации ценностей, еще совсем недавно высоко котировавшихся. "Инакость", которую мы привычно ассоции­руем с моральным идеалом признания, стала кодовым словом для стратегий сегрегации. Апология инакости превратилась в проповедь чуждости. ... Карнавал гетерогенности закончился принудительным культивированием новых гомогенностей»¹.

С исчезновением советской социокультурной идентичности произошло понижение уровня процессов структурирования надэтнической идентификации - они снизились до уровня локального этнически гомогенного сообщества. Действовавшие на постсоветском пространстве многочисленные этнические движения сосредоточили свои усилия именно на этнополитической сфере, не­посредственным образом влиявшей на интересы тех, кого они представляли. Л. М. Дробижева определяет этнополитику «как ответы на практику схожих си­туаций этнонациональных взаимодействий, в том числе через создание новых

3

идеологических и политических проектов» .

 

Обретшие суверенитет этнополитические образования оказались в ситуа­ции острого легитимационного дефицита; его преодоление стали искать в ин­тенсивном конструировании идентичностей, как на групповом, так и на инди­видуальном уровне. Данное состояние можно охарактеризовать словами Э. Гуссерля: «Мы вырвались из наивности естественной жизни; мы также убеди­лись, так сказать, в существовании своеобразного раскола, проходящего через всю нашу жизнь, а именно, раскола между анонимно функционирующей и по­стоянно конституирующей для нас объективность субъективностью и соответ­ствующей объективностью, предданой благодаря тому функционированию, то есть миром»¹.

Итак, когда мы говорим о надэтнической идентичности и ее отличии от этнической идентичности, мы говорим о культурных, социальных и политиче­ских ценностях, стереотипах и идеях, отличных от этнических. Сущность на-дэтнической идентичности заключается в присутствии, с одной стороны, тран­синдивидуальной культуры, ценностей, идей; с другой - этничности - этниче­ской идентичности, благодаря которой происходит квалификация того или ино­го человека как представителя этнической культуры и традиций.

 

Таким образом, между культурой, формами, идеями и ценностями граж­данского общества и этническими феноменами существует экзистенциальный раскол, который заключает в себе, вероятно, основное содержание феномена надэтнической идентичности. «Для того чтобы произошло совмещение госу­дарственной и этнической идентичности, - утверждает Л.М. Дробижева, - го­сударство должно выстроить систему отношений, основанную на взаимопони­мании и доверии. . Этнонациональная и российская идентичность совместимы и пересекаются в том случае, если и та и другая выражены в пределах нормы. . Не этнический нигилизм и этнокультурная гомогенность, а интеграция на основе взаимодополняющих и совмещающихся ценностей, представляющих общие интересы. При такой модели общества каждый народ, этническая группа становятся заинтересованными в консолидирующем государстве»².

Мы выяснили, что анализу социокультурной идентичности посвящены в мировой научной литературе коллективные работы, монографии и исследова­тельские статьи. Однако в существовавших до настоящего времени отечествен­ных исследованиях, посвященных этнокультурной проблематике, изучению культурно-идентификационных аспектов формирования надэтнической иден­тичности не уделялось значительного внимания. Социально-антропологический подход к анализу надэтнической идентичности как типу макросоциальной идентичности исходит из требования изучения того, каким образом в самосоз­нании человека взаимодействуют общекультурные ценности, социальные пред­ставления и нормы, связанные с различными типами идентичности, в первую очередь, с этнической идентичностью.

Интеракция типов макросоциальной идентичности неизбежно предпола­гает неоднозначные, взаимно противоречивые и даже диаметрально противопо­ложные последствия для одних и тех же культурно-исторических контекстов. С одной стороны, идентификационные взаимодействия способствуют развитию личности, ее самосознания, возрастанию социальной значимости личности, уровня прав и свобод, обогащают содержание и повышают качество жизни. С другой стороны, интеракция идентичностей и, как следствие, их трансформа­ция, стимулируют социальную и культурную фрагментацию на уровне индиви­дов и макросоциальных общностей, прежде всего, надэтнических.

Трансформационные процессы, ведущие к идентификационной дезинте­грации, в свою очередь, угрожают свободе и автономии, как личности, так и со­циокультурной общности, поскольку несут с собой анархию и распад, альтер­нативой чему может стать развитие авторитарных и тоталитарных тенденций, а в контексте этнической проблематики - сецессия, усиление этнического сепа­ратизма и этнонационализм. Кроме того, дезинтеграционные процессы вступа­ют в противоречие с объективными тенденциями мировой глобализации.

Опыт советской истории свидетельствует о том, что надэтническая со­циокультурная идентичность составляла ядро культурного своеобразия совет­ского государства и его взаимодействия с многочисленными этносами Евразий­ского континента. По словам Э. Морена, «СССР предстает перед нами как сфинкс, который частично объясняется всеми теориями, начиная с марксист­ских, но который все эти теории опровергает и отбрасывает»¹. Для того чтобы достичь более точной интерпретации процесса формирования надэтнической идентичности как типа макросоциальной идентичности, необходимо рассмот­реть историко-культурный прецедент возникновения и развития социокультур­ной идентичности советского человека.

 

1.3. Социокультурная идентичность советского человека: основные направления исследования

 

 

Социокультурная трансформация советской надэтнической идентичности в российском обществе, так же как и составляющие элементы этого сложней­шего процесса, не могут быть поняты вне контекста культурных и межлично­стных отношений в бывшем Советском Союзе, без учета противоречивого ис-торико-антропологического опыта становления и развития советской надэтни-ческой общности и соответствующей идентичности.

 

Ценностный кризис и тотальное разрушение стабилизирующих меха­низмов общественной консолидации в постсоветской России обусловлены ис­чезновением прежней советской идентичности, крахом коммунистической идеологии и распадом советского государства. По словам B. Хёсле, «понятие "кризис идентичности" заслуживает анализа по двум причинам. Во-первых, для традиционной метафизики было аксиомой, что все идентично самому себе. Од­нако если это так, тогда почему необходимое свойство бытия - идентичность -может переживать кризис? ...Индивидуальные и коллективные кризисы дейст­вительно случаются, и в наше время, возможно, даже чаще, чем прежде. Такова вторая причина, делающая анализ понятия "кризис идентичности" весьма по­лезным, - во всяком случае, более полезным, нежели чисто логическое упраж­нение: ведь всякий, кто хочет понять современный мир, едва ли достигнет сво­ей цели, не постигнув логики кризиса идентичности»¹.

Кризис социокультурной идентичности часто вызывает регрессию к бо­лее архаичным и примитивным ценностям: «. поскольку "я" отвергает непо­средственно зримые структуры самости и при этом не перестает нуждаться в самости, опасаясь остаться всего лишь абстрактной функцией идентификации, его выбор начинает определяться более старыми структурами. Чувство дезори­ентации, характерное для любого кризиса идентичности, может, далее, увели­чить шансы на успех тоталитарных идеологий: ведь они предлагают простые решения, которые могут оказаться предпочтительнее нормативного вакуума; они приманивают обещанием общности, которая была разрушена кризисом коллективной идентичности и которая по-прежнему остается предметом стра­стного стремления»².

Как отмечает Ю.А. Левада, «конфигурация наметившихся разломов в ад­министративно-государственной системе СССР не просто обнаруживает сило­вые линии социальных напряжений, но и проявляет действие самых разных по характеру механизмов объединения людей. Среди них на сегодня сфера "на­ционального" - одна из наименее рационализируемых и проясненных» . Важ­ным моментом постсоветской трансформации явился приватизм, который вы­теснил существовавшую ранее модель культурной и социально-политической организации общества - этатизм. Приватизм как социальная активность вне контроля государственных институтов, законов, ценностей и норм нередко принимал форму этнических и этнорелигиозных конфликтов на территории бывшего Советского Союза.

 

Возрождение этничности как реакция на советский интернационализм выступает сегодня как многомерный и противоречивый фактор, с одной сторо­ны, развития демократических свобод и утверждения права на традиционный или индивидуальный образ жизни, ценности и культуру, с другой стороны, -вытеснения общегражданских прав и ценностей этническими.

Распространенная в отечественной науке установка на то, что в условиях российской модернизации и мировой глобализации произойдет замещение эт­нической идентичности надэтнической, не подтверждается практикой. По сло­вам Ю.Н. Афанасьева, «блуждая по кругу истории, Россия вновь и вновь обра­щается к одной из вечных своих проблем - проблеме самоидентификации. . Распад СССР заставил задуматься о возможностях распада России»¹. Для со­временной России проблема поиска «национальной идеи» носит ярко выражен­ный амбивалентный характер: становление гражданского общества происходит в атмосфере институционализации этничности, интенсифицирующей в своих крайних формах тенденции этнического экстремизма и этнонационализма.

В этой связи безальтернативная смена советской надэтнической культу­ры, вызвавшая кризис макросоциальной и личностной идентичности, является важным основанием поиска и выработки новых моделей консолидации в усло­виях разрушения и преодоления старых. По мнению В. Хёсле, «сделать кризис явным, признаться себе в дальнейшей невозможности идентифицировать себя со своей самостью, - важный шаг к преодолению кризиса идентичности»².

 

В сущности, речь идет о переосмыслении важнейших социокультурных и антропосоциетальных процессов в советском обществе и культуре, изучение которых остается первостепенной задачей отечественной философии, социоло­гии, политологии, социальной антропологии и соприкасающихся с нею гумани­тарных, обществоведческих дисциплин. По словам Л.М. Дробижевой, «в идео­логической ориентации правительством новой России был использован харак­терный практически для всех государств прием - попытка создания надэтниче-ской, надрелигиозной идентичности. Однако этот прием удается, если меха­низм его реализации основывается на знании реальных явлений и событий, ус­ловно говоря, пространственных и содержательных фрагментов в жизни обще­ства, которые солидаризируют или разделяют группы»¹.

Советская цивилизация обладала уникальными внутренними структурны­ми особенностями, обусловившими ее экспансию и жизнестойкость - легкую приживаемость в этнокультурных средах и надежную выживаемость в несо­циалистическом политическом и культурном окружении. Важными особенно­стями являются: надэтническая идентификация советских граждан; интенция, выраженная в идее прогресса, неустанного совершенствования советского че­ловека и общества, - идее, дающей идеальный стимул к развитию и базу для высокой личностной и коллективной самооценки. «Гибель советской моности­листической культуры, - отмечает Л.Г. Ионин, - привела к распаду формиро­вавшегося десятилетиями образа мира, что повлекло за собой массовую дезори­ентацию, утрату идентификаций на индивидуальном и групповом уровне обще­ства в целом»².

В. Хёсле утверждает, что сущностью кризиса коллективной идентичности является «. уменьшение идентификации индивидов с коллективной реально­стью, которую они прежде поддерживали. Причины этого кризиса отчасти ана­логичны причинам кризисов индивидуальной идентичности»³. В качестве глав­ных факторов общекультурного кризиса идентичности человека можно назвать отрицание символов, распад коллективной памяти, представленной традиция­ми, а также утрату веры в общее будущее, дисгармонию между описательным и нормативным образами «Я», прерывность в истории, несоответствие между представлением культуры о самой себе и ее образами в других культурах, чув­ство неполноценности относительно более совершенной культуры

 

Советская надэтническая общность, трактуемая в отечественном общест­воведении как коллективистская, выступала как реальное системное единство культурной, политической, идеологической структуры социалистического об­щества и макросоциальной идентичности советского человека, способствовав­шее, с одной стороны, развитию советского патриотизма, интернационального и межэтнического равноправия, солидарности и институционального исполне­ния законов государства, закреплявшихся в официальной конституции и повсе­дневных структурах массового и индивидуального сознания; с другой стороны, - легитимизации репрессивных практик тотальной классовой борьбы, направ­ленной на уничтожение социальной и культурной базы политической оппози­ции и оправдание репрессий посредством искусственного создания образа внутреннего врага. По словам С.В. Чешко, репрессии в Советском Союзе «...не имели какой-то определенной этнической направленности. И если их можно рассматривать в качестве геноцида, то это был скорее "социоцид", да и то больше с точки зрения концепции классовой борьбы, чем в действительности, поскольку уничтожались выдуманные, а не реально существовавшие "враждеб­ные классы"»¹.

Многие отечественные и зарубежные исследователи едины во мнении от­носительно того, что формирование советской надэтнической идентичности и осознание себя советским человеком предполагали коллективное общеграж­данское, общекультурное самоопределение и сглаживали значимость этниче­ской идентичности; однако следует отметить, что в российском обществоведе­нии существуют резко критические высказывания в отношении коллективист­ского и солидаризирующего характера советской идентичности.

 

По мнению Ю. А. Левады, «между тоталитарным государством и одино­ким индивидом не занимали сколько-нибудь важных позиций никакие соци­ально-психологические общности, связанные с профессией, занятием, интере­сами и т. д. Практическим носителем обобщенного "мы" являлась партийно-государственная машина власти. Групповой контроль. обеспечивал подчине­ние человека машине тоталитаризма»².

Ю.Н. Афанасьев утверждает, что российская / советская история является в значительной степени историей безличностной, где влияние «... общинной и вечевой традиций... вырабатывало те черты ментальности, которые не способ­ствовали осознанию самоценности индивида, воспитанию личности, внутрен­нему духовному раскрепощению»¹. Анализируя социокультурные аспекты «со­ветской консервативной модернизации», А.Г. Вишневский приходит к выводу о том, что «.. ."советское общество" как нечто целостное было, до известной сте­пени, мифом. На деле оно состояло из множества субобществ, пребывавших как бы в разных временных пространствах, в разных исторических эпохах и к тому же территориально локализованных»².

Кроме того, критика советской идентичности нередко сводится к одно­значным и одномерным решениям вопроса о советской культуре и националь­ной политике, трактуемой в качестве, с одной стороны, «колониалистской» и «захватнической», и «индифферентной» - с другой. В.С. Малахов делает вывод

0  социокультурном и политическом индифферентизме советской системы по отношению к этнокультурной специфике, причиной чему явилась «многовеко­вая традиция недемократического общества»; по словам исследователя, «за ис­ключением короткого периода активной практики интернационализма (20-е го­ды), государственность в советское время строилась на вполне четкой этно­культурной основе - русской. . В высшей степени симптоматично, что извне советское воспринималось не иначе, как синоним русского. ... Этнически не­русский стоял поэтому перед выбором "быть или не быть". Быть, то есть вести полноценное существование в системе символических обменов, означало не иметь этнических особенностей»³.

 

С. В. Чешко, рассматривая вопросы «советской имперской политики» и «этнического геноцида» в 20 - 30-е годы XX века, отмечает, что «... режим то­талитаризма устраивал как центральную бюрократию, так и ее местные ответв­ления, и поэтому о "диктате центра"... можно говорить с большой долей ус­ловности. Однако все это еще не служит доказательством того, что в СССР не было притеснения этнических меньшинств и эксплуатации "национальных ок­раин" страны. . Между тем, мало какая страна, включая и те страны, которые мы относим к не вполне ясной категории цивилизованных, может гордиться тем, что в ее истории вовсе отсутствовали факты этноцида»; «от репрессий по­страдала культурная элита всех без исключения народов СССР, а больше всех, по крайней мере, в количественном выражении, - русского народа. . Этноциду подвергались все народы СССР, и это уже не этноцид как таковой, а борьба власти против всего общества, что, наверное, и будет более точной характери­стикой политики сталинизма»¹.

Исследование внутренней структуры советской коллективистской доми­нанты - надэтнической идентичности, традиций социалистического коллекти­визма и интернационализма, обусловивших специфические черты советской идентичности, необходимо, в первую очередь, для того, чтобы оценить проти­воречивый (творческий и, одновременно, деструктивный, разрушительный) по­тенциал советской цивилизации, выработавшей уникальный культурный и со­циально-антропологический тип - советского человека, яснее увидеть возмож­ности, заключенные в советской надэтнической идентичности как одной из мо­делей решения современных этнонациональных и социально-политических проблем. По словам Ю.Н. Афанасьева, «интеллектуальные попытки понять на­стоящее с помощью прошлого особенно актуализировались в последние десять лет. При этом обнаружились подходы, практикуемые довольно давно, по край­ней мере с конца XIX века» .

 

Среди подходов, которые должны «понять настоящее с помощью про­шлого», Ю.Н. Афанасьев выделяет цивилизационный и социоантропологиче-ский, или историко-антропологический. В основе цивилизационного подхода лежит признание России уникальной цивилизацией, обладающей особым гео­политическим статусом в отношениях между восточными и западными цивили­зациями. «Этим "евразийским", - отмечает Ю.Н. Афанасьев, - или "не­западным" и "не-восточным", культурно-пространственным положением опре­деляется основное своеобразие России»¹.

Ю. Н. Афанасьев в русле историко-антропологической концепции экс­плицирует типы социальной динамики в России, значимые доминанты, «долго­временные неизменности» российского общества: во-первых, асинхронный тип развития России в отличие от Европы (несовпадение «уровней зрелости» эко­номической, политической и социальной сфер); во-вторых, противоборствую­щий характер развития (российская история - «история разломов и расколов»); в-третьих, «принудительный» тип модернизации (движение вперед - «через давление сверху, через принуждение, через нажим, через "крепостное право"»); в-четвертых, специфический способ идентификации, выраженный в терминах мессианства, когда понятие «национальные интересы» «. подменялось чем-то

вовсе ненациональным, а, наоборот, всемирным, планетарным, экумениче-

2

ским» .

По словам А.А. Данилова, «энтузиазм и инертность, атмосфера страха и радости, советский (полиэтнический) патриотизм и сопутствующий ему этно-национализм - эти и многие другие качества советского человека и его эмоцио­нальные состояния не только удивительным образом сочетались друг с другом, но и получили парадоксальный итог: период наивысшего могущества СССР совпал с его распадом»³.

 

Для понимания связей между творческими, деструктивными и консерва­тивными элементами социальной и культурной жизни советской надэтнической общности важны не только политические или идеологические факторы, но, в первую очередь, социально-антропологические - отражение в идентичности рассматриваемого человеческого типа - советского человека - различных ин­ститутов, специфики культуры и истории.

Таким образом, анализ советской надэтнической идентичности в качестве важнейшего социально-антропологического и социокультурного компонента формирования и функционирования полиэтнической («интернациональной») общности советских людей неразрывно связан с исследованием социальных и этнокультурных отношений в Советском Союзе. Как отмечает В.А. Тишков, «неоднозначны, порой противоречивы высказываемые сегодня точки зрения о состоянии национальных отношений в СССР. Это объясняется не только слож­ностью ситуации. Есть здесь и многое от теоретической сумятицы, недостатка информации и просвещенности»¹.

Прежде чем непосредственно обратиться к проблеме социокультурной идентичности советского человека - «советскости» (метафорическое наимено­вание феномена советской идентичности) отметим, что дальнейшее изложение в значительной степени будет сосредоточено на воссоздании (реконструкции) того теоретико-методологического контекста, в рамках которого формирова­лась данная проблематика. Это представляется важным не только потому, что подобный анализ позволяет более четко исследовать данную проблему. Оче­видно, что попытка проследить истоки становления той или иной области со­циально-антропологических исследований, вписывание ее в содержательную логику социогуманитарного знания в целом, несет в себе определенный про­гностический, обобщающий эффект.

 

В теоретико-методологическом плане философский анализ социокуль­турных и социально-антропологических аспектов проблемы надэтнической идентичности советского человека связан с переходом от понятий «этническое самосознание», «национальное самоопределение», на которых основывалось советское обществоведение, к понятиям «гражданская нация» или «нация-согражданство»,  «этнонация»,  «надэтническая идентичность»,  «этническая идентичность»¹. Этот переход предполагает не столько отмену каких-либо ус­тоявшихся понятий, сколько их переосмысление, перспективы которого мы свя­зываем с анализом конкурирующих парадигм в отечественном обществоведе­нии - «релятивистской», или «постмодернистской» (конструктивистской и ин-струменталистской), и «объективистской», или «классической» (примордиали-стской), концепций социокультурной идентичности в контексте социально-антропологического подхода.

По мнению Л.М. Дробижевой, «теоретические и идеологические споры вокруг того, понимать ли нацию как этническую общность - этнонацию или под термином "нация" понимать согражданство, тоже ведь имеют политиче­ский подтекст. О положениях и терминах в международных документах мало кто знал в СССР и знает в России, но вот о том, что по Конституции СССР на­ции имели право на самоопределение вплоть до отделения и образования само­стоятельного государства, помнили»².

 

В отечественном обществоведении, традиционно занимающем, начиная с работ Ю.В. Бромлея, примордиалистскую позицию, «. идентичность как объ­ект анализа - то есть искусственно вычленяемая целостность, предстает как са­мостоятельно существующий предмет. Теоретический концепт выступает в ре­зультате как некая сущность, наделенная независимым от теории бытием»³. По мнению В.А. Авксентьева, «"примордиализм" нельзя назвать ни научным на­правлением или школой, ни научной традицией, ни методологией»⁴. В.А. Авк­сентьев эксплицирует в «традиционных» концепциях этничности три основных направления - биологическую, социокультурную и психологическую концеп­цию этничности, маркируя инструментализм и конструктивизм в качестве по­стмодернистских этнологических концепций¹.

А.Г. Здравомыслов отмечает: «Центральной категорией релятивистской концепции наций являются понятия национального самосознания. Речь идет именно о национальном самосознании, то есть о сознавании народом самого себя как некоторой общности, отличающейся от других. Речь идет о том, что русские только потому являются русскими, что существуют немцы, французы, американцы и другие национально-этнические группы, с которыми они посто­янно себя соотносят»².

 

Как утверждает В. А. Тишков, конструктивистский подход «. не столь обременен установкой акцентировать субстанцию, т. е. реальные группы, в том числе этнические, по их членству, границам, правам и т. п. в ущерб отношени­ям в социальном пространстве. Он позволяет избавиться от иллюзии рассмат­ривать теоретически сконструированные классификации как реально дейст­вующие группы людей или как законы общественной жизни» . Исследования, осуществленные на основе этого методологического принципа, представляют собой критику примордиалистских концепций нации и этноса, включая биосо­циальные и биогенетические интерпретации. В этом контексте надэтническая идентичность, включающая в себя гражданскую идентичность, так же как эт­ническая идентичность - не извечные объективные данности, а определенные социальные конструкции. Конструктивизм отождествляет социальную общ­ность и социокультурную идентичность как источник существования данной общности на основе сознательного / бессознательного выбора или договора с социальной группой и результат идеологической деятельности элит.

По словам В. А. Тишкова, существующие на основе культурных различий общности представляют собою социальные конструкции, «границы общно­стей... являются подвижными и изменяющимися понятиями не только в исто-рико-временном, но и в ситуативном планах, что делает существование этниче­ской общности реальностью отношений, а не реальностью набора объективных признаков»¹. Отсюда проистекает и предлагаемое В.А. Тишковым определение социально-культурной группы как «общности на основе культурной самоиден­тификации по отношению к другим общностям, с которыми она находится в фундаментальных связях»².

Активным сторонником объективистской концепции этнической иден­тичности является В. И. Козлов, подвергший резкой критике конструктивист-ско-постмодернистскую методологию, которая, по его мнению, основана «не на

реалиях этнических (в том числе национальных) общностей людей, а на словах-

3

терминах», представляющих «изощренные схоластические конструкции» .

С. В. Чешко определяет этническую идентичность (этничность) «. как групповую идентичность, производную от имманентного человечеству соци­ального инстинкта коллективности и "легитимируемую" посредством пред­ставлений об общем происхождении и специфичности своей культуры. Соот­ветственно этнос выступает как носитель такой идентичности» .

 

Представитель инструменталистского подхода в отечественном общест­воведении З.В. Сикевич понимает под этничностью «. особое константное (примордиальная черта), хотя и различное по интенсивности (инструменталь­ная черта), переживание (примордиальная черта) групповой идентичности и солидарности (инструментальная черта), формирующееся первоначально на ос­нове биогенетического и биосоциального единства (примордиальная черта) и проявляющееся в форме сравнения "нас" с "не-нами" в ходе группового взаи­модействия в этносоциальном пространстве»¹.

Г.У. Солдатова отмечает: «Этническая идентичность выступает психоло­гической основой этнополитической мобилизации, которую мы рассматриваем как готовность людей, объединенных по этническому признаку, к групповым действиям по реализации национальных интересов»².

Л.М. Дробижева разделяет конструктивистский подход, который «...не означает отрицания реальности существования народов. Если люди разделяют

представления о существовании такой общности как народ, национальность, то

3

это есть реальность, которая имеет свои последствия» .

 

В.И. Ильин, анализируя процессы конструирования советской социаль­ной общности, отмечает: «Советское социальное пространство структурирова­лось в первую очередь вездесущим партийным государством, которое форми­ровало основную часть формальных и неформальных статусных позиций в стране (а не только в партийно-государственном аппарате). Этносоциальная ие­рархия выступала в первую очередь как результат социального конструирова-ния»⁴. Согласно взглядам В.И. Ильина, процесс конструирования советского народа выходил за пределы идеологической конструкции и находил материали­зацию в политике тотальной интеграции всех сфер общественной жизни. В ре­зультате этносоциального конструирования «. этносы, населявшие Советский Союз, оказались в рамках единого социального поля. В результате интенсивно­го взаимодействия здесь развернулся интенсивный процесс сближения, резуль­татом которого и стало формирование советского народа как новой надэтниче-ской общности»⁵.

Важное направление в разработке этнической проблематики в отечест­венном социогуманитарном знании представлено концепцией Ю.В. Бромлея. В период 60 - 80-х годов XX века в рамках советской этнографической науки бы­ла разработана оригинальная теория этноса, в значительной мере отличавшаяся от западноевропейской и американской социально-антропологической (этноло­гической) традиции в исследовании этнической идентичности. Исторически разработка теории этноса в отечественной науке относится к работам С.М. Ши-рокогорова, написанным в начале 1920-х годов, но не вошедшим в советскую науку вследствие эмигрантского статуса ученого¹.

В советской этнографии Ю.В. Бромлей и В.И. Козлов со второй половины 1960-х годов разрабатывают концепцию этнического самосознания (в рамках теории этноса), которая тематизировалась в качестве важнейшей характеристи­ки этнической общности².

Согласно взглядам Ю. В. Бромлея, единое в биологическом отношении человечество, развиваясь по общим социальным законам, распадается на мно­жество исторически сложившихся общностей - этносов. Этнос является фор­мой человеческой групповой интеграции, имеющей особые характеристики; этнические формы бытия и жизнедеятельности людей представляют собой уни­кальные устойчивые образования, сохраняющиеся при различных формах со­циальной организации, через все формы социальных формаций³.

 

Советская этнографическая школа во главе с Ю.В. Бромлеем придержи­валась марксистско-ленинской интерпретации исторического процесса, разде­ляющей развитие общества на строгую последовательность общественно-экономических формаций: первобытно-общинной, рабовладельческой, фео­дальной, капиталистической и коммунистической, состоящей из двух фаз. В