|
|
Открытый информационный портал РБД |
| На главную | В открытую библиотеку | ||
|
МОСКОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ИМЕНИ М.В.ЛОМОНОСОВА
Философский факультет Кафедра истории зарубежной философии
На правах рукописи
_____ ЗАЛЕТНЫЙ Алексей Алексеевич
ФИЛОСОФСКАЯ ТЕОЛОГИЯ ДЕКАРТА В РОССИЙСКОЙ ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ 18 - 20 ВВ.
Специальность 09.00.03 - история философии
Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук
Научный руководитель -доктор философских наук, профессор КУЗНЕЦОВ Виталий Николаевич
Москва - 2001 г. СОДЕРЖАНИЕ Введение.......................................................................................................... 3 Глава первая. Место и роль понятия Бога в философии Декарта.................. 11
#
1. Понятие "философской
теологии" применительно к философии Декарта # 2. От проблемы достоверности к понятию Бога. Доказательства бытия Бога.......................................................................................................................... 15 # 3. Функции понятия Бога в декартовом философском учении.................... 20 # 4. Специфика декартовской концепции Бога............................................ 30 Глава вторая. Рассмотрение богопонимания Декарта в российской историко-философской литературе до середины 1920-х гг................................... 36 # 1. "Теологизаторская" тенденция............................................................... 48 # 2. "Рационализаторская" тенденция.......................................................... 66 Глава третья. Картезианская теология в трактовке советских декартоведов........................................................................................................... 77 # 1. Советское декартоведение с середины 20-х по середину 50-х гг............ 81 # 2. Советское декартоведение середины 50-х — первой половины 80-х гг.................................................................................................................. 104
Глава
четвертая.
Отечественное
декартоведение
конца
1980-х
—
начала # 1. Общее развитие отечественного декартоведения................................... 126 # 2. Исследование философской теологии Декарта................................... 131 Заключение.................................................................................................. 154 Список литературы...................................................................................... 158 ВВЕДЕНИЕ1 Актуальность исследования В отечественной историко-философской науке последнего десятилетия очевидна тенденция к объективности анализа философских учений, его независимости от какой-либо идеологии. Это можно наблюдать на примере изучения в России философской системы Рене Декарта (1596-1650). Историки философии второй и третьей четвертей ХХ в. ставили на первое место физику и рационалистический метод Декарта, считая метафизику и один из ее существенных разделов2 — учение о Боге — если не просто данью имевшей во времена Декарта официальный статус христианской религии "поклоном в сторону консистории", то, по крайней мере, следствием несовершенства картезианской механистической физики. В историко-философской науке же последних лет (работы В.В. Соколова, М.А. Гарнцева и других ученых) философская система Декарта осмысливается в ее цельности, и теология справедливо понимается как краеугольный камень не только метафизики, но и всего картезианского учения.
Последнее десятилетие ХХ в. отмечено также возрастанием интереса к отечественной философской мысли прошлого, в том числе историко-философской. Исследование картезианства занимает не последнее место в ее рамках. Имена А.И. Введенского, С.О. Грузенберга, Н.А. Любимова вписаны золотыми буквами в историю российского декартоведения. Эти ученые, а равно другие авторы работ о Декарте конца XIX — начала XX вв. стремились к объективному рассмотрению картезианства, но были вынуждены оглядываться на узаконенную в царской России идеологию православия, что выражалось в подчеркивании религиозных аспектов учения Декарта. В силу последнего обстоятельства декартоведение указанного периода рассматривалось в российской историко-философской литературе советского периода весьма недостаточно. Учение о Боге, как уже отмечалось, играет важную роль в метафизике Декарта, а через нее — всей картезианской философии, так как именно оно дает Декарту возможность решения проблемы достоверности человеческого знания. Цель настоящей работы — изучить трактовку этого учения в отечественной историко-философской литературе, начиная с конца XIX века (первый основательный труд о Декарте вышел в 1886 г. — это работа Н.А. Любимова "Философия Декарта" с полным переводом декартова "Рассуждения о методе") и до наших дней. Степень разработанности темы Целый ряд отечественных декартоведов посвящали свои работы исследованию вопросов, связанных с проблематикой философской теологии Декарта (в их числе можно назвать С. Моложавого, И. Маркова, В.В. Соколова и др.). Кроме того, в последнее время появились работы А. И. Абрамова, Г. Г. Судьина, А. Ф. Замалеева и Н.В. Мотрошиловой, посвященные вопросам предыстории и истории отечественного декартоведения.
А. И. Абрамов3 исследует отношение, в котором находилась русская культура XVIII-XIX вв. (по преимуществу философская) к Декарту и его системе. Он упоминает о фактах знакомства с философией Декарта преподавателей духовных академий XVIII и XIX в., а также русских философов различных направлений конца XIX в. (В.С. Соловьева, Л.М. Лопатина, Н.А. Умова, В.Я. Грота). Г. Г. Судьин пытается дать краткий очерк историко-философских и историко-культурных фактов, которые подпадают под рубрику "Декарт в России"4. Он приводит высказывания о Декарте М.В. Ломоносова, А.И. Радищева, наставника будущего императора Павла I5, А.С. Пушкина, М. Ю. Лермонтова, В.Г. Белинского, Ф.М. Достоевского и Л.Н. Толстого6. Кроме того, Судьин упоминает о начале философского исследования Декарта — о первой русской работе о Декарте Н. А. Любимова и о заседании Психологического общества, посвященного трехсотлетнему юбилею рождения Декарта7.
Работа А.Ф. Замалеева отличается от нее более концептуальным подходом . Замалеев стремится проанализировать причины, по которым в России себе находили последователей самые различные философские школы Запада, но: "Не было только картезианства, хотя основатель этого направления всегда стоял в самом верхнем ряду нашего интеллектуального иконостаса"9. Для ответа на этот вопрос исследуются высказывания и суждения о Декарте М. В. Ломоносова, А. И. Герцена, П.Д. Юркевича и В.С. Соловьева, причем основной упор делается на их отношение к декартовскому Cogito10. В стремлении оттолкнуться от системы Декарта именно по этому вопросу Замалеев видит один из источников русского реализма и философии всеединства. Как и Замалеев, Н.В Мотрошилова рассматривает связи между философией Декарта и русской философией11. Мотрошилова отмечает как существенный факт, что "в России Серебряного века, по существу, не было ни одного философа, который не определил бы своего отношения к философии 12
Декарта" . При этом "происходил заинтересованный, ... страстный заочный диалог с великим французским мыслителем". Русские философы видели свою задачу в преобразовании философии на иных, чем западноевропейские, философских основаниях., поэтому "размежевание с идеями родоначальника этой философии, Рене Декарта, приобретало принципиальный характер, и выходило за рамки конкретного историко-философского спора"13. В ранних работах В. Соловьев использует декартовскую философию как пример абстракции начал, характерной для западноевропейской метафизики, позднее, в "Теоретической философии" критикует Декарта в целях утверждения бессубъектного основания философии, признавая необходимость достоверности, но отрицая достоверность за трансцендентальным субъектом. С.Л. Франк размежевывается с Декартом по 4 линиям: 1) принимая декартовскую концепцию сомнения и идею достоверности cogito, преобразует трансценденталистско-субъективистские основания картезианства путем онтологической критики сознания; 2) переходит от крайнего рационализма к "мягкому", сочетавшемуся с метафизикой непостижимого; 3) противопоставляет имплицитному картезианскому индивидуализму "соборный персонализм"; 4) Как замечает Н. В. Мотрошилова, вообще в русской традиции имеет место отрицательное отношение именно к философской теологии Декарта: "Русские мыслители не отрицают того, что Декарт был глубоко религиозным человеком и что в его размышлениях проблеме Бога отведена важная роль. Однако отношение русских мыслителей Серебряного века к Картезиеву философскому Богу сугубо негативное"14. От обычной для Серебряного века точки зрения выгодно отличается мнение по этому вопросу С.Л. Франка: "Он высоко оценивает онтологическое доказательство Бога и даже видит в нем "единственное философское рассуждение", верно идущее к цели. Однако и Франк скорее примыкает к "экзистенциальному" ходу мысли Бонавентуры и особенно Николая Кузанского, чем к "холодному" рационалистическому рассуждению о Боге Рене Декарта"15. Однако существенным пробелом в развитии отечественного декартоведения остается то, что в России нет ни одной работы, посвященной истории освещения философской теологии Декарта в России. Заполнить этот пробел — задача настоящей работы. Цель и задачи исследования Снятие идеологических ограничений в отечественной историко-философской науке с конца 80-х гг. ставит перед исследователями проблему ориентации в философской проблематике. В этом плане крайне важными становятся два направления исследования:
1) Изучение классической европейской философии, причем изучение ее сызнова, на новых (и прежде всего неидеологических) основаниях. Такого рода исследование поможет обновить и самое философию в ее концептуальном аппарате; 2) Изучение истории отечественной философии и, в том числе, отечественной историко-философской традиции. Безусловно, подведение итогов в этой области способно, с одной стороны, открыть пути и возможности для будущего развития и, с другой стороны, предостеречь от некоторых тупиковых решений. Ясно, что два этих направления не только пересекаются, но и работают друг на друга. В этой связи освещение любой историко-философской персоналии, а тем более — такой крупной фигуры, как Декарт. Поэтому целью настоящей работы будет исследование философской теологии Декарта через посредство традиции отечественного декартоведения. В этом исследовании мы ставим себе следующие задачи: 1) обзор истории отечественного декартоведения; 2) анализ исследований по философской теологии Декарта в отечественном декартоведении; 3) опыт периодизации развития отечественного декартоведения; 4) исследования различных тенденций, существовавших в отечественном декартоведении и исследовании философской теологии Рене Декарта; 5) набросок исследования причин возникновения таких тенденций, как идеологических, так и философских и общекультурных. Научная новизна В диссертации впервые становится предметом исследования и анализа освещение такой специфической теории в составе философии Декарта, как его философская теология, в отечественной истории философии, а именно — в отечественном декартоведении. В диссертации также рассматривается исследование некоторых других элементов картезианской философии, тесно связанных с учением Декарта о Боге. Фактически это первый, хотя и частичный (в силу ограниченности темой) очерк истории отечественного декартоведения. Методологические приемы исследования Методами исследования являются метод сравнительного историко-философского анализа, а также метод анализа исторического и культурного контекста. Теоретическая и практическая значимость работы В данной диссертации предпринята попытка описания и анализа истории историко-философских исследований конкретной проблемы — проблемы идеи Бога в философии Декарта. Она может послужить стимулом для дальнейших исследований как философии Декарта (декартоведения), так и исследований в области истории историко-философской науки. Данное диссертационное исследование может быть использовано при чтении курсов по истории западной философии XVII в., а также по истории русской философии и культуры. ГЛАВА ПЕРВАЯ. МЕСТО И РОЛЬ ПОНЯТИЯ БОГА В ФИЛОСОФИИ ДЕКАРТА
В XV-XVII веках в Европе, в контексте формирования цивилизации Нового времени, бурно развивались науки. Во Франции, в частности, этому способствовало складывание централизованного монархического государства, опиравшегося на буржуазию, заинтересованную в развитии ремесел, для которых, в свою очередь, был необходим научный прогресс. Новая культура и ученость органически противостояла старому, теоцентрическому мировоззрению, концентрированным выражением которого была средневековая схоластика. В этих условиях и формировались философские взгляды Рене Декарта (1596-1650). # 1. Понятие философской теологии применительно к философии Декарта Историю самого понятия "философская теология" можно проследить начиная с Аристотеля; он отождествлял философское учение о божестве с метафизикой16. В дальнейшем средневековые философы и богословы-схоластики (напр., Фома Аквинский) стремились разграничить предметы ведения или методы метафизики и теологии. Поэтому нам необходимо оговориться, в каком смысле эти термины понимал Декарт, и что мы подразумеваем под "философской теологией". В "Предисловии автора к французскому переводчику "Первоначал философии"..." Декарт дает краткое описание архитектоники своей системы: "...вся философия подобна древу, корни которого метафизика, ствол — физика, а ветви, исходящие из этого ствола,— все прочие науки, сводящиеся к трем главным: медицине, механике и этике". Исследовательской деятельности в этих науках должна предшествовать пропедевтическая подготовка — изучение математического метода17. Таким образом, любая картезианская дисциплина — будь то физика, механика (как и астрономия, широко использующая математические методы), медицина (и фактически включавшиеся в ее состав анатомия и физиология животных, психология) и этика — имеет в качестве своего основания метафизику и ее принципы, как мы увидим, играют в частных дисциплинах не последнюю роль. Метафизика изучает "начала познания; среди них — объяснение главных атрибутов Бога, нематериальности нашей души18, а равно и всех остальных ясных и простых понятий, какими мы обладаем"19. Таким образом, вопрос о существовании Бога, несомненно, занимает Декарта как метафизика.
Сам Декарт стремился провести разграничение между теологией, базирующейся на откровении (схоластической теологией) и своей метафизикой, которая, однако, является т.н. естественной теологией, основанной на естественном свете разума. В письме Мерсенну он утверждает: теология, "хотя и превышает возможности моего ума, тем не менее я не думаю, что она выходит за рамки моей профессии в том объеме, в каком она совсем не касается вещей, зависящих от откровения, т.е. того что я именую собственно теологией; скорее это метафизика, подлежащая исследованию человеческого разума. Но я полагаю, что все те, кому Бог дал в распоряжение этот разум, обязаны использовать его главным образом для попытки его познания, а также познания самих себя"20. Декарт ведет речь о теологии, тождественной метафизике. Нужно учитывать, что во времена Декарта теологией было принято называть не всякое учение о Боге, а, как правило, то, которое являлось официальной доктриной какой-либо церкви, вероучением. Поэтому, обращаясь к теологическому факультету, Декарт говорил: "Я всегда полагал, что существуют два основных вопроса среди тех, кои надлежит доказывать скорее доводами философии, нежели теологии..." т.е. вопросы о существовании Бога и "о том, что душа не погибает вместе с телом21.
Поэтому, если говорить о "философской теологии Декарта", то можно иметь в виду в широком смысле всю метафизику Картезия, в узком — только ту ее часть, которая анализирует вопросы, связанные с понятием Бога. В дальнейшем мы будем пользоваться этим термином для обозначения этого учения в составе метафизики Декарта, которое решает свою специфическую задачу. Однако, мы полагаем, что, с учетом систематичности философии Декарта, нелишне будет рассмотреть при анализе роли понятия Бога в философии Декарта также и те функции, которые она исполняет в частных дисциплинах: будем считать их физическими (физиологическими и т. д.) приложениями метафизического (теологического принципа). Здесь необходимо сделать одну оговорку, касающуюся того, какого рода утверждения Декарта должны стать предметом нашего рассмотрения. Существует весьма мало оснований для сомнений в личной религиозности Декарта. Так, в частности: "После того, как Декарта в 1619 г. озарила мысль о методе философствования и научного исследования, он с наивностью верующего человека дал обет совершить, и действительно впоследствии совершил, паломничество в Лорето — итальянский и всекатолический центр культа <Девы> 22 Марии" . Ш. Адан даже утверждал, что решение посетить Лорето Декарт принял тотчас же после снов 10 ноября 1619 г.23, расецнив их как мистическое 24 переживание и откровение свыше . "Блюдя религию, в которой по милости Бога ... воспитан с детства"25 и "веря во все откровенное Богом, хотя бы оно и превосходило меру нашего понимания"26, Декарт не предпринимал философского анализа большинства вопросов, относящихся к вероучению, обосновывая это 27
несовершенством человеческого разума перед лицом всемогущего Бога . Даже свою модель мироздания Декарт декларировал эвристически-гипотетической, не соответствующей действительности, тогда как истинным учением он называл библейский миф о сотворении мира28. Но для последнего, кстати, у Декарта были иные основания: необходимость осмотрительности в условиях сохранявшегося господства религиозной (а именно, католической) доктрины как обязательной идеологии29. Однако, главным образом, Декарт отказывался от обсуждения подобного рода вопросов, лишь поскольку они выходили за рамки его философского метода (см. ниже); в случае, если его вынуждала необходимость ответить на "Возражения" к его "Размышлениям о первой философии" или на частное письмо, он как частное лицо и как верующий католик мог затронуть эти вопросы, точно также как мог коснуться и некоторых других вопросов, запрещенных к рассмотрению30. Поэтому к заявлениям, содержащимся там, необходимо подходить с осторожностью. Рассмотрим далее ход рассуждений в порядке построения метафизики Декарта, приводящий к идее Бога. # 2. От проблемы достоверности к понятию Бога. Доказательства бытия Бога Общая задача декартовой системы была радикальной — построение принципиально новой для его времени системы знания о мире, которая, безусловно, должна была быть стабильной, логически неуязвимой, и Декарт считал необходимым ее философское обоснование.
Его началом служит доказательство способности человека к достоверному познанию объективной действительности. Основа такого познания, по Декарту — не чувственный опыт, нередко дающий неадекватное представление о действительности, но только разум, который при этом руководствуется рядом методологических принципов. Эти принципы, как они изложены в "Рассуждении о методе", включают в себя: ясность и отчетливость, аналитичность, порядок и полноту рассмотрения. Декарт в том же "Рассуждении", но главным образом — в "Метафизических размышлениях" и "Первоначалах философии" с целью доказать гносеологический приоритет разума предпринимает его всесторонний критический анализ. Это "доказательство от противного": формулируется и опровергается предпринимаемое в методологических целях допущение неспособности человека к достоверному познанию объективно существующего мира.
Порядок Декартова рассуждения таков. Формулируется принцип: достоверно лишь несомненно представляющееся истинным. Объекты, в достоверности знания о которых можно усомниться хотя бы в малой степени, соответственно, считаются ложными. Методологический характер этого принципа очевиден из следующих слов Декарта: "полезно даже считать вещи, в коих мы сомневаемся, ложными, дабы тем яснее определить то, что наиболее достоверно и доступно познанию'"31. Сначала Декарт признает такими все данные чувственного опыта на основании несоответствия действительности их восприятия в сновидениях, а иногда и в состоянии бодрствования32. Ложной полагается и идея человеческого тела, ибо оно тоже есть чувственно воспринимаемый объект33, и даже математические доказательства, позднее отнесенные Декартом к сфере врожденных идей, ибо "некоторые люди заблуждаются в подобных вещах"34. Затем — идея Бога: "нам неведомо, не пожелал ли он сотворить нас такими, чтобы мы всегда заблуждались, причем даже в тех вещах, которые кажутся нам наиболее ясными"35. Таким образом, допускается ложность всего содержания сознания. Но такое допущение Декарт немедленно опровергает, обращая внимание на само сомнение как на акт мышления: "мы не можем сомневаться в том, что, пока мы сомневаемся, мы существуем"; "полагать, что мыслящая вещь в то самое время, как она мыслит, не существует, будет явным противоречием"36. Квинтэссенция этого — знаменитое Декартово Cogito ergo sum, "Ямыслю, следовательно, я существую"37. Первичным базисом достоверного знания по Декарту становится, таким образом, мышление в широком смысле слова (cogitatio) — "все то, что совершается в нас осознанно, поскольку мы это понимаем"; "не только понимать, хотеть, воображать, но также и чувствовать есть то же самое, что мыслить"38. Приступая к анализу содержания мышления, обнаруживаемых в нем идей, Декарт в соответствии с ранее постулированным принципом ясности и отчетливости познания утверждает, во-первых, что идеи, касающиеся собственно мышления, постигаются более ясно и полно, чем идеи, касающиеся материальных вещей; во-вторых, приоритет рационального постижения последних над чувственным: "ничто не приводит нас к познанию какой-то другой [относительно ума] вещи, не давая при нам этом много более достоверного познания нашего ума"39. Но не следует забывать, что на данном этапе для Декарта достоверно только мыслящее Cogitatio, но еще не материальные вещи.
Исходя из этого Декарт классифицирует содержащиеся Cogitatio идеи, а затем решает вопрос об их происхождении. Идеи подразделяются Декартом на представляющиеся "созданными и выдуманными мною самим", "чуждыми и пришедшими извне", "рожденными вместе со мной"40. Первая категория вопросов
не вызывает; в отношении второй Декарт допускает теоретическую возможность 41 происхождения идей, соответствующих этой категории, только из сознания . Идеи же, представляющиеся "врожденными", занимают особое место в декартовой концепции. Первая из них, обнаруживаемая в Cogitatio, собственно, составляет ключ к Декартову решению проблемы достоверности познания и, следовательно, ко всей картезианской философии: это идея Бога. В качестве реальности, скрытой за этим именем, Декарт мыслил "субстанцию бесконечную, вечную, неизменную, независимую, всеведущую, всемогущую, создавшую и 42 породившую меня и все остальные существующие вещи" . В произведениях Декарта присутствуют два основных варианта доказательства невозможности происхождения этой идеи от чего-либо, кроме самого Бога и, таким образом, действительного существования Бога.
Первый вариант доказательства, называемый в литературе43 "антропологическим", состоит в том, что человек, будучи по своей природе несовершенным существом, нуждается для своего существования в содействии Существа всесовершенного — Бога. Во-первых, ничто не могло сотворить человека, имеющего идею Бога как всесовершенного существа и вложить в человеческое Cogitatio Его идею, кроме самого Бога. Множественность причин лишила бы идею Бога в уме человека простоты и самодостаточности; сам человек сотворил бы себя всесовершенным, чего не наблюдается; конечная причина сама должна быть следствием чего-то, а такая причинно-следственная цепочка не может быть безграничной, и мы неизбежно придем к причине бесконечной — Богу44. Во-вторых, "из того, что мы существуем теперь, еще не следует с необходимостью, что мы будем существовать в ближайшее время"45, то есть постоянное сохранение существования человека — прерогатива не несовершенного человека, а произведшей его причины — Бога, который "не нуждается в том, чтобы кто бы то ни было его сохранял"46. Второй вариант формально тождествен "онтологическому" доказательству средневекового теолога Ансельма Кентерберийского (1033-1109). Суть Декартова варианта этой аргументации такова. Мыслящий субъект ясно и отчетливо постигает идею существа, обладающего всеми возможными совершенствами. А "мыслить Бога, то есть всесовершеннейшее существо, лишенным бытия, то есть одного из совершенств"47, так же противоречиво, "как мыслить гору не имеющей долины" . # 3. Функции понятия Бога в декартовом философском учении Понятие Бога выполняет в системе Декарта несколько различных функций; поскольку оно вообще, как правило, понимается, как обосновывающее все остальные понятия, то оно может выполнять следующие функции: онтологическую (Бог как высшая реальность, основание бытия), эпистемологическую (Бог как основание познания), аксиологическую (Бог как основание ценностей, например, этических). Доказав бытие Бога, Декарт осуществляет дальнейший анализ его атрибутов.
1. Онтологическая функция Бога. В общеонтологическом плане эта функция проявляется следующим образом. Бог понимается Декартом как высшая реальность. Доказательства бытия Бога подтверждают, что Бог существует, а поэтому не только все последующие шаги познания и полученные в их результате идеи оказываются абсолютно достоверными, но все те предметы, которые этим идеям соответствуют, также оказываются существующими. При анализе атрибутов Бога доказывается не только истинность идей, но и существование соответствующих им телесных вещей. "Поскольку Бог не обманщик, совершенно ясно, что он непосредственно посылает мне эти идеи, и что он не пользуется даже посредничеством какой-либо твари... Итак, телесные вещи существуют"49.
Эта онтологическая функция понятия Бога получает свое применение в области космологии (физики). Закономерным образом, чтобы вещи могли существовать, Бог становится устроителем мира. Он творит материю в форме первоначального хаоса (частицы "огня", "воздуха" и "земли", приведены здесь в порядке от более тонких к более грубым)50, сообщает ей первоначальный импульс движения, (определенное количество последнего)51 и устанавливает законы движения, то есть изменения52 ее частей, согласно которым движение тел определяется только их пространственными взаимодействиями (в основном столкновениями) и массой53. Под действием этих законов сама материя приходит к упорядоченному состоянию54. После же окончания процесса сотворения мира неизменный Бог лишь гарантирует непреложность выполнения установленных им порядка и законов механических процессов, в том числе количества движения, сообщенного первоначально, и тем самым сохраняет мир. В "Рассуждении о методе" Декарт пишет, что "...действие, при помощи которого он (Бог. — А.З. ) его (мир. — А.З. ) теперь сохраняет, является таким же, как то, посредством которого он его создал". Такое действие Бог осуществляет постоянно, прекращение его автоматически повлекло бы за собой уничтожение мира. Таким образом, Декартов Бог в учении о материальном мире в принципе деистичен (в широком смысле этого слова): выполнив свои задачи по сотворению мира, конституированию его законов и "первоначальному толчку" (будем считать все это первым применением онтологической функции — деистической функцией понятия Бога в философии Декарта), он более не вмешивается в ход физических процессов.
Декарт был представителем философского креационизма деистического типа. Креационизм его философии применяется очень ограниченно (Бог сообщает миру только материю и принцип движения); возможно одним из следствий этого было то, что у Декарта один-единственный раз встречается высказывание, которое можно истолковать в пантеистическом духе. Впрочем, Декарт не утверждает собственно тождества Бога и природы, а только познаваемость Бога через природу: "...ведь именно с помощью природы, взятой в ее целом, я познаю сейчас не что иное как Бога или же установленную им связь тварных вещей..."55. Однако из этой фразы явствует, что Бог и связь (упорядоченность) природы познаются через посредство познания природы в одном и том же акте познания. Далее, Декарт оговаривается, что из присутствия Бога в природе в качестве ее связи не следует его материальность. В письме Мору он писал: "...Бог протяжен с точки зрения мощи (potentia), т.е. что эта мощь выявляет себя или может выявить в протяженной вещи. При этом достоверно, что сущность Бога должна присутствовать всюду, чтобы мощь его могла там проявляться; но я отрицаю, что мощь эта существует там наподобие протяженной вещи..."56 Декарт сам видел в подобных своих утверждениях нечто, противоречащее общим принципам своей философии, поскольку утверждал, что хотя "двигательной силой здесь может быть сам Бог", однако "сила эта (движение.— А.З. ) есть модус у сотворенной субстанции, но не у Бога", и из осторожности отказывался обсуждать эти вопросы, "дабы не показалось, что я одобряю мнение тех, кто рассматривает Бога как мировую душу, слитую воедино с материей"57. Декарт отрицает за собой приверженность пантеизму Джордано Бруно, поэтому не рискуя назвать эту функцию Бога "пантеистической", мы здесь присваиваем ей название "натуралистической функции". 2. Эпистемологические функции понятия Бога. А. "Первейший" из атрибутов Бога — "высочайшая правдивость", неспособность обманывать, гарантирующая сотворенному Богом человеку возможность отличать истинное от ложного и, следовательно, достоверность 58 человеческого знания . В том числе истинность врожденных идей, "вечных 59 истин" , которые на предыдущем этапе подлежали универсальному сомнению.
Итак, первая познавательная функция Декартова понятия Бога — интеллектуальная (когнитивная) функция, он обеспечивает достоверность человеческого (своего) знания и тем самым прочность Декартовой всеобъемлющей философской системы в целом. Необходимость такого обеспечения была вызвана тем, что Декарт, имея целью неопровержимое обоснование своей принципиально новой для того времени концепции, избрал методом ее реализации доказательство "от противного" — выдвижение в методологических целях тезиса о сомнительности всех человеческих познаний, а затем его опровержение. Понятие всесовершенного и поэтому абсолютно "правдивого" Бога в декартовой системе как раз становится своеобразным связующим звеном между первым и последним, гарантией того, что все человеческое знание не исчезает во всеохватном сомнении. Сам Декарт весьма компактно охарактеризовал эту функцию своего понятия Бога в письме к Гендрику де-Руа60 от 24 мая 1640 г.: "Знание есть убежденность на том сильном основании, что его не может сокрушить никакой более сильный аргумент... Но таким знанием не обладает ни один из тех, кто не ведает Бога. У того же, кто однажды ясно понял аргументы, убеждающие в существовании Бога и в том, что он — не обманщик, останется истинное знание, а не только убежденность"61.
Интеллектуальная функция идеи Бога означает, в частности, гарантированную истинность математики. Так, в письме к Мерсенну от 15 апреля 1630 г. Декарт пишет: "... математические истины, кои Вы именуете вечными, были установлены Богом и полностью от него зависят"62. При применении к физике это означает, что абсолютная божественная правдивость обеспечивает достоверность знания и о том, что "есть телесные вещи, которые существуют"63 (ср. выше). Их идеи человеку представляются не выдуманными, а действительными (а Бог, как уже установлено, не может допустить, чтобы человек обманывался)64. Различая виды достоверности, Декарт отличает от положений, признаваемых исходя из практической необходимости (а в действительности, возможно, неверных)65 безусловно истинные положения, гарантированные Богом: "Другой вид достоверности получается тогда, когда мы думаем, что вещь не может быть иной, чем мы о ней судим. Такого рода уверенность основана на несомненном метафизическом положении, что Бог — всеблагий источник истины и что, раз мы созданы им, то способность отличать истинное от ложного, которую он нам даровал, не может вводить нас в заблуждение, если мы только правильно ею пользуемся, и она с очевидностью нам доказывает истинность чего-либо"66.
Интеллектуальная функция идеи Бога в медицине, физиологии и учении о душе обеспечивает истинность следующих видов знания. Сам человек испытывает чувства голода, страдания и т. д. Тем самым он ощущает свою зависимость от чего-либо внешнего относительно его самого67. Бог гарантирует связь между человеческой душой и человеческим телом, и душа, опираясь на гарантированную им же способность познания "выносит суждение о том, что указанные ощущения проистекают не только из нее одной, поскольку она — вещь мыслящая, но также поскольку она связана с какой-то иной протяженной вещью, движущейся благодаря расположению своих органов..."68. Причина же человеческих заблуждений, по Декарту, — во-первых, аффекты тела, порождающие ложные идеи (что не может умалить правдивости Бога)69; во-вторых, попытки судить о каком-либо предмете, не зная его ясно и отчетливо, иначе говоря, то, что человеческая воля нередко оказывается шире разума70. Если бы даже Бог соединил душу и тело в одну субстанцию, то "я уверен... что в абсолютном смысле этого слова я имею право называть их раздельными, ибо Бог дал мне способность постигать их в качестве таковых"71.
В. При этом важно не забывать, что успешное выполнение Декартовым понятием Бога этой функции абсолютного Гаранта достоверности возможно именно благодаря его абсолютному совершенству, превосходящему степень совершенства любого другого существа, в том числе человека. Поскольку же человеческая природа "чрезвычайно слаба и ограниченна" в сравнении с божественной, человеку в идее Бога раскрываются лишь некоторые атрибуты его всемогущества, в том числе абсолютная правдивость. Природа же Бога "наоборот, неизмерима, непостижима и бесконечна"72, она не может быть познана человеком. В связи с этим в Декартовой философии возникает ряд положений, которые не доказываются в строгом смысле этого слова, но обосновываются ссылкой на божественную непостижимость; эта ссылка служит Декарту достаточным основанием для принятия защищенного с ее помощью положения в качестве "аксиомы". Здесь понятие Бога выполняет функцию ограничения области познания сферой его применимости. В частности, применяя эту функцию в физике, Декарт утверждает бессмысленность телеологии, попыток постижения конечных (целевых) причин мироздания: "...мы погрешим., если. будем полагать, что силой нашего духа могут быть познаны цели, для которых Бог создал мир"73 поскольку "мы не должны позволять себе притязать на участие в его замыслах"74. Исследование же процесса сотворения мира, действующих причин мироздания картезианство допускает: "следует рассматривать, не для какой цели Бог создал каждую вещь, а лишь каким образом он пожелал ее создать"75. Конечные причины мира тем и отличаются от целевых, что их можно вполне постигнуть с помощью того, что постижимо в Боге: "... рассматривая его как действующую причину всех вещей, мы увидим, что именно откроет нам дарованный им естественный свет относительно тех атрибутов Бога, известное познание которых он пожелал нам 76 дать — в отношении тех следствий, кои являют нам наши чувства" .
В психофизиологии (учении о соотношении души и первоначально сообщенного тела, которое Декарт относил к медицине) предполагается, что человек имеет некоторые свойства связанные с существованием его в качестве "сочетания ума и тела" . В "Страстях души" Декарт указывал промежуточные инстанций между физическим изменением тела и восприятием души ("животные духи"). Мы можем только предположить, что здесь имеет место применение функции понятия Бога по ограничению области возможного познания. 3. В аксиологии, поскольку темы, относящиеся к ней, не занимали Декарта в сильной степени, мы встречаемся с понятием Бога гораздо реже. Впрочем, поскольку, если не в этике, то в рассуждениях близкого характера, у Декарта оказывается полезным подчинение страстей человеческому разуму. Так, Декарт упоминает о следующих правилах этики: "стремиться наилучшим образом ... пользоваться своим умом с целью познать, как он должен и не должен поступать..."; "иметь твердую и постоянную решимость следовать всем советам своего разума, не позволяя отвращать себя от этого своим страстям и вожделениям"78. Однако это подчинение является невозможным без помощи Бога, который устанавливает согласование между душой и телом (см. выше). Декарт сомневается, что с помощью одной лишь метафизики можно обосновать правильное религиозное (ценностное) отношение к Богу79.
Таким образом, понятие Бога в философии Декарта играет решающую роль при обосновании основании других понятий. Бог действует как в метафизике (онтологический аспект: как источник существования, и эпистомологический: как источник познания). В метафизике же и физике Бог творит материю мира и задает порядок ее движения и изменения, обеспечивает познаваемость мира и одновременно ограничивает возможности познавания в отношении тех вопросов, ответ на которые мешал бы автономии мира от Бога. Также он выступает в роли гаранта математических истин. В психофизиологии (медицине) понятие Бога гарантирует взаимодействие мыслящей и протяженной субстанции. Эта же самая гарантия позволяет обеспечить осуществление принципов картезианской этики. Приведенная нами классификация функций Бога достаточно подробна для дальнейшего анализа. Как мы будем иметь возможность убедиться позднее, результаты нашего анализа в значительной мере совпадают с анализами, 80 предложенными другими исследователями . # 4. Специфика декартовской концепции Бога. В настоящем параграфе мы хотели бы осветить те особенности идеи Бога и связанных с ней концепций у Декарта, которые отличали его от остальных представителей философии и науки XVII в., в философии или физике которых также используется понятие Бога.
Мы достаточно отчетливо можем видеть, что Декарт со своим философским учении о Боге оказывается вписанным в определенный контекст: он выдвигает совершенно определенный способ решать определенные проблемы, связанные с необходимостью развития философии. При этом любому философу необходимо было решить ряд проблем. К этим проблемам относятся: 1) проблема доказательства бытия Бога; 2) проблема отношения Бога к миру; 3) проблема познаваемости Бога.
1. По отношению к проблеме доказательства бытия Бога всех мыслителей XVII вв. можно разделить на несколько направлений: 1) оставлявшие доказательство бытия Бога исключительно в сфере религии и считавших его невозможным в сфере разума: Мальбранш, Гоббс, Локк, Ньютон, (отчасти) Паскаль; 2) признававшие онтологическое доказательство от необходимости существования совершенной сущности: Декарт, Спиноза, Лейбниц (с оговорками); 3) признававшие антропологическое доказательство от несоврешенства человека (Декарт); 4) признававшие космологическое доказательство (Лейбниц). Так, в частности последний требует логических оснований для доказательства бытия Бога81: "Лишь в одном месте, исходя из своей теории "презумпции", Лейбниц признает за онтологическим доказательством в Декартовой форме, если и не "метафизическую", то "моральную" достоверность"82. 2. При анализе отношению Бога и мира (преимущественно онтологических мы также будем опираться на анализ, произведенный Г.Г. Майоровым83, который исследовал формы компромисса философии с теологией. При этом существовало 3 варианта такого компромисса: 1) Абстрактная трактовка атрибутов Бога: "...оставляя понятие "бог" в качестве одного из фундаментальных понятий, философы лишали его чисто антропоморфных, чисто сакраментальных свойств, оставляя за ним лишь совершенно абстрактные свойства: как "всеблагость", "всемогущество", "всезнание" и т.д. Такой бог становится уже не религиозным, а философским богом". 2) Пантеизм: "...растворение бога в природе и обожествление природы, оно было типично для эпохи Возрождения, но имело место еще и в XVII веке. В этом отношении характерна пантеистическая философия Спинозы, у которого "природа творящая" и "природа сотворенная" представляют собой выражения одной и той субстанции — природы-бога. Пантеистические тенденции были характерны также и для Мальбранша"84. 3) И наконец, "наиболее типичной формой компромисса с теологией, особенно выгодного для философии, следует признать концепцию деизма, когда за богом закрепляются почти исключительно функции первотолчка или же первопричины, сообщившей природе движение и основные законы,, а затем предоставившей ей право развиваться по своим собственным законам. При всем "почтении" к создателю указанная концепция фактически устраняет бога из природы и тем самым из философии. По этому пути шли в XVII веке философы, склонявшиеся к материализму, такие как Декарт (в своей "физике"), Гассенди, Гоббс, Локк, Ньютон. Однако, на этот путь они становились не всегда сознательно (например, Гассенди) и держались его не всегда последовательно (например, Декарт и Ньютон)"85.
3. Проблема познаваемости Бога связан с анализом познаваемости божественных действий и атрибутов. Здесь принципиально возможны две крайних точки зрения: апофатическая и катафатическая; при этом большинство мыслителей XVII в. пыталось так или иначе найти форму их синтеза. Были, впрочем, случаи создания философской катафатической теологии почти в чистом виде (Спиноза, Лейбниц) и почти чистой апофатики (Паскаль). Новаторство Декарта в этой сфере заключалось именно в своеобразии сочетания апофатического и катафатического элемента, создании дуализм апофатической сферы абсолютного поссибилизма (Бог может все, даже то, чего человек не в состоянии помыслить) и катафатической сферы всесовершенства и всеправдивости. Декарт сомневается в традиционной "аналогии сущего" и делает акцент на понятии непостижимого и бесконечного божественного всемогущества. Даже принцип непротиворечия — лишь гарантированная Богом вечная истина86. "Нечто красиво, потому что Бог так установил, а не потому что Бог считал это 87
красивым и поэтому так сделал" . "До того, как совершились трансцендентальные акты человек абсолютно неопределнен, как непределенен и Бог"88. И лишь ограничивая безапелляционность этих утверждений, Декарт говорит, в ответ на вопрос, может ли Бог создать существо "которое актом своего же создателя не зависело бы от своего создателя. И отвечая на вопрос..., Декарт сказал: "Нет, уже не может". А здесь отвечая на сходный вопрос, мог ли Бог создать существо, которое не зависело бы от него, т.е. было бы вне бытия, он говорит: мы не должны вообще представлять это, нам не нужны все эти рассуждения, чтобы понимать суть дела: мы должны контролировать себя"89, т.е. воздерживаться от суждений, быть апофатическими мыслителями. Лейбниц, утверждавший что: "Что касается экзистенциального основания данного мира, то оно в наиболее адекватной форме доступно человеческому уму в смысле познания бога. ... Познание бога, по Лейбницу, есть познание "идеи совершенства, реализованной в его творении, где бог действует согласно естественному порядку вещей" ... и этот порядок не может нарушиться ... в силу имманентной оптимальности этого порядка"90, — не мог принимать подобной концепции. Понятно, что с точки зрения Лейбница, чьи взгляды были более традиционны и связаны с вероучением, основанным на откровении, подобного рода позиция могла показаться атеизмом91. Сказанного достаточно, чтобы предположить, каким должно было быть развитие декартоведения, основывающегося на определенном (том или ином) отношении к философии Декарта — как к слишком традиционной или слишком новаторской философии, слишком религиозной или слишком рационалистической и т.д.
*** В следующих главах речь пойдет о том, каким образом представители различных периодов и тенденций в развитии отечественной историко-философской науки анализировали способ, каким Декарт в своей философии приходит к необходимости идеи Бога, онтологическое и антропологическое доказательство бытия Бога и все три функции Бога в философии Декарта.
При этом, в зависимости от того, какой точки зрения придерживался автор, он мог отрицать или подтверждать необходимость постановки вопроса о Боге для философской системы Декарта; рассматривать доказательства бытия Бога как иллюзорные или как допустимые, как последовательность логических аргументов или как последовательность интуитивных усмотрений92; считать функции Бога в картезианской философии своего рода лицемерием, уступкой обстоятельствам эпохи или же неотъемлемым элементом системы, без которого потеряет смысл. В зависимости от выбора в пользу той или другой альтернативы мы и будем выделять тенденции и относить исследователя к той или иной из них.
Дальнейшее исследование будет включать также анализ работ, посвященных Декарту, в плане их соответствия содержанию сочинений самого философа с целью определить степень адекватности интерпретаций. ГЛАВА ВТОРАЯ. РАССМОТРЕНИЕ БОГОПОНИМАНИЯ ДЕКАРТА В РОССИЙСКОЙ ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ ДО СЕРЕДИНЫ 1920-Х ГГ. Хотя серьезное исследование философии Декарта в России началось приблизительно в последней четверти XIX в., русская культура была знакома с его мыслью и ранее. С эпохи Петра I, когда в России были заложены основы для развития наук, имя Декарта стало символом начала новой, несхоластической учености, способной к научному поиску и развитию. Уже в 1727-1729 гг. преподаватель философии Киево-Могилянской Академии Амвросий Дубневич использовал картезианское понимание материи при изложении раздела физики в курсе философии93. М.В. Ломоносов писал о Декарте как о философе и ученом, имеющем первостепенное значение: "Славный и первый из всех философов Картезий осмелился Аристотелеву философию опровергнуть и учить по своему мнению..., ученых людей ободрил... в правде спорить и тем 94 самым открыл дорогу к вольному философствованию и к вящему наук приращению . Первый опыт трансляции философии Декарта в отечественной культуре относился к 17511752 гг., когда в упоминавшейся Киево-Могилянской Академии Г. Щербацкий читал философские курсы, почти целиком построенные на философии Декарт, при этом особенное внимание 95 уделялось картезианскому учению о методе и картезианской метафизике .
В первых русских общих работах по истории философии — в переводе истории философии Бруккера под заглавием "Сокращенная история философии от начала мира до нынешнего времени" (1785 г.), в "Истории философских систем по иностранным руководствам составленной" А.И. Галича (1818-1819), в "Очерке истории философии по Рейнгольду" Ф. Надеждина (1837), в "Истории философии" архимандрита Гавриила (Вознесенского) (1837-1840), "философском лексиконе" С.С. Гогоцкого (1861) — обязательно рассматривалась философия Декарта. Впрочем, насколько подробно и глубоко она рассматривалась и изучалась, — а равно и то, как оценивалась ее значимости, и каково было отношение к ней исследователей (от одобрения до критики), — определялось образцами — теми иностранными "Историями философии", с опорой на которые эти работы составлялись .
В 1846 г. А.И. Герцен в своих "Письмах об изучении природы" дал очерк декартовского метода как метода науки97. В "Шестом письме", озаглавленном "Бэкон и Декарт", он писал: "Со времен Декарта наука не теряет своей почвы; она твердо стоит на самопознающем мышлении, на самозаконности разума"98. Называя Декарта "отцом новой науки", решившим задачу, состоявшую "в разрешении мышлением самого отношения к бытию, к предмету, к истине вообще"99, Герцен указывает на первостепенную роль методического сомнения в создании этой науки100. Декарт противопоставляется Бэкону как сторонник априоризма — эмпирику: "Декарт напротив поставил природу hors la loi [вне закона — франц.] своим a priori", поэтому он "дал физикам опасный пример к личным ипотезам там, где недостает понимания", в силу чего и успехи естествознания в эпоху Декарта были ограничены только сферой механики101. Поэтому Герцен, оспаривая точку зрения Гегеля, считал картезианскую философию не столько тем берегом, к которому пристают, сколько тем берегом, от которого нужно плыть к "новым пристаням"102. Неуспех Декарта связан еще и тем, что его философия, будучи новым учением, сохраняла в то же время элементы, характерные для традиции схоластического дуализма103. Поскольку Герцена Декарт интересует только как представитель "протестантизма в науке" (т.е. реформирующего науку движения), то при кратком пересказе "Первоначал философии" он в одном предложении упоминает натуралистическую, по принятой нами терминологии, функцию Бога в философии Декарта. Вместе с тем, Герцену принадлежит ряд точных и интересных наблюдений: верно указано, что "cogito, ergo sum" не является силлогизмом; паломничество в Лорето характеризуется как переломно-кризисный факт биографии Декарта; метод Декарта метко назван "беспощадной геометрической диалектикой" (диалектика в смысле умения вести рассуждение и спор)104. Герцена с полным правом можно считать предшественником "рационализаторской" тенденции. Примером одного из первых обращений к философской теологии Декарта могут служить заметки П.Д. Юркевича, посвященные статьям "Философского лексикона"105. Общим недостатком хода доказательства бытия мыслящей субстанции и бытия Бога, по мнению Юркевича, было то, что процессы чистой мысли попали в зависимость от процессов бытия106. В доказательстве бытия Бога видна антиномия, т.е., по мнению Юркевича, противоречие между шагами доказательства и его результатом: неясно, реален ли Бог сам по себе или реален в силу реальности человеческого 107 сознания .
Онтологический аргумент Декарта, который рассматривается Юркевичем как попытка улучшить онтологический аргумент Ансельма Кентерберийского, было совершено несколько ошибок, и произошел ряд неудач. В интерпретации Декартом онтологического доказательства проступает его недостаток, который не был виден раньше: "... чего не мог предвидеть благочестивый Ансельм: оно доказывало слишком много, не только то, что Бог есть, но и то, что есть только Бог"108. Затем, бытие Бога "выводится не из общей идеи всесовершенного существа, а из частной идеи беспредельного могущества Божия"109. Бытие Бога выводится (Юркевич не говорит об интуитивном усмотрении) не из идеи всесовершенного существа (в т.ч. всеблагого), а из идеи только всемогущего существа, которое может быть, например, и демоном. Ошибка, и даже заблуждение, Декарта заключается как раз в том, что "беспредельность Божия и всемогущество Божие есть в самом деле причина бытия Божия и что Бог таким образом есть causa sui"110, т.е. причина самого себя. Юркевича можно назвать предшественником "теологизаторской тенденции"111, поскольку он критикует Декарта за недостаточно религиозный характер. Только в конце XIX века декартово учение стало объектом пристального внимания отечественных философов и историков философии (см. ниже). Появлялись и первые популярные работы о Декарте, например, его научная биография, принадлежавшая П.А. Паперну112, где Декарт трактуется прежде всего как философ и ученый-рационалист. Его личная религиозность оценивается как робость, осторожность и нежелание конфликтовать с властями и духовенством113. Паперн приходит к выводу, что Декарта мало интересовала теология, т. к. в его работах связанные с ней вопросы занимали слишком мало места (игнорируя при этом, какую важность имели эти вопросы). Необходимость перехода от интуитивного Cogito к внешнему миру оценивается как склонность естествоиспытателя к реализму, но проведенная в схоластической форме114 (так Паперн оценивает антропологический аргумент). Как и Герцен, он видит в картезианской метафизике только схоластику и, более того, "архаичное" явление. Кроме того, похожей на советские работы раннего времени его делает первый в отечественном декартоведении положительный отзыв о де-Руа115.
В 1896 г. в России широко отмечалось 300-летие со дня рождения Декарта. По этому случаю 12 и 19 октября 1896 г. состоялись юбилейные заседания Московского психологического общества, на которых Н.Я. Грот, Н.А. Умов и Л.М. Лопатин выступили с докладами, в которых также высоко оценили вклад Декарта в развитие наук, однако, в отличие от российских ученых и философов предшествующего времени, уже подчеркивали его особую роль для формирования методологии Нового времени и — что важно — для ее рационалистического обоснования. Доклады, прочитанные на заседании Психологического общества в Москве были посвящены Декарту как создателю нового мировоззрения. Н.Я. Грот в своем докладе116 отмечал: "Если Бекон, раньше Декарта, сделал первую попытку преобразования научных методов, то никто другой, как Декарт, рационально обосновал новые методы исследования природы и заложил фундамент нового философского и научного мировоззрения"117. Однако, примечательно, что, с точки зрения Н.Я. Грота Декарт был религиозно индифферентен118. Впрочем, Грот указывал, что "внутренняя, духовная личность" Декарта "представляла собой загадку" и настаивал на необходимости специального и обширного психологического исследования личности Декарта119. В целом Декарт оценивается Гротом как сторонник и предтеча прогресса — познавательного, нравственного, общественного, политического: "...вся предпринятая Декартом реформа наук и философии представлялась ему, как и другим великим философам . задачей этической, имеющей последней своей целью нравственное усовершенствование человеческой личности общества": Декарт был основателем "идеалистического рационализма120. Доклад Н.А. Умова был посвящен физическому учению Декарта121. Для концепции Умова Декарт — это прежде всего основатель "механического 122 123
миросозерцания"122. Разумеется, Декарт как создатель нового миросозерцания123 не может быть религиозным человеком, ни религиозным мыслителем, когда же он высказывает какое-либо учение о Боге, то имел место "компромисс"124. Именно в силу этого Декарт, по мнению Умова, стремился исключить из рассмотрения старые функции Бога (например, конечные причины) и сохранить только те, которые согласуются с научным миросозерцанием (действующие)125.
В работе философа и психолога Л.М. Лопатина "Декарт как основатель нового философского и научного миросозерцания"126 все философы делятся на тех, которые строили целостные философские системы, изменившие миросозерцание европейцев, и тех, которые меняли только отдельные составляющие представления людей о мире127, причем Декарт — "творец нового европейского миросозерцания"128. Однако, Лопатин повторяет ряд оценок А.И. Герцена, касающихся схоластичности декартовской философии, неоправданного введения гипотез, схоластичности построений и т.д.129. В соответствии с этим подходом к философии Декарта исключительную важность приобретает изменения, произведенные им в физике как в учении о мире, и лишь отчасти — в метафизике, теологии, методологии. Преимущественное внимание обращается на то, что именно благодаря Декарту мир в представлениях людей стал мыслится не как ограниченный, а как бесконечный, качественно различные стихии докартезианской физики стали однородным веществом, исчезли в качестве объяснительных схем целевые причины и т.п.130. Интересно также замечание о том, что в системе Декарта сочетаются рациональный идеализм и механический реализм131, — оно предвосхищает аналогичные рассуждения декартоведов советского времени. Лопатин лишь частично затрагивает теологию Декарта. Можно указать на упоминание гипотезы демона-обманщика132, или на то, что Лопатин указывает на волюнтаризм картезианского Бога по отношению к миру и по отношению к врожденным идеям (Бог установил, что истинно, а что ложно, а не сначала были истина и ложь, а Бог им только следовал)133. Истинным же центром философии Декарта для Лопатина, тем, на что он направляет свое пристальное внимание, является учение о Cogito.134. В качестве характеристик картезианской субстанции Лопатину указывает на ее длительность, самодостоверность, тождество ее с ее свойством. В качестве этого основного свойства он, как и В.С. Соловьев и А.И. Введенский выдвигает сознание или, во всяком случае, мышление, неотличимое от сознания: "... мысль, сознание — вот единственно, что составляет меня для меня самого"135. Эта и другие статьи Л.М. Лопатина, посвященные проблеме самосознания, нашли отклик со стороны выдающегося русского философа В.С. Соловьева, который в цикле "[Теоретическая философия]", статья "Первое начало теоретической философии" подверг критическому разбору декартовское доказательство существования мыслящей субстанции136, которое, по мнению Соловьева, проведено Декартом неудовлетворительно. Доказательство существования собственного "я" сомнительно, т.к. Декарту "приходится настаивать на том, что сомневаться в собственно существовании субъекта невозможно. Между тем такое сомнение в действительности бывает"137. Под мышление Декарт по мнению Соловьева, понимает "замечаемый факт 138 психического происшествия" . Но что такое мыслящее существо, Декарт не определяет, и непонятно, каким образом сознанию может стать известно, что такое существование, если оно сталкивалось только с непосредственной 139
данностью психических актов . На самом деле доказательство Cogito Декартом, по мнению Соловьева строится на смешении двух абсолютно разных понятий: понятия чистого всеобщего субъекта, который является чистым мышлением, и понятия эмпирического субъекта, который является личностью140. В этом случае имеет место факт мнимого самосознания141. Лопатин счел нужным защитить свою точку зрения, и особенно в той ее части, в которой она совпадала с декартовой. В своей полемике он стремился объяснить, что сознание человеком самого себя дает ему достоверность знания о себе как о мыслящем и сознающем существе, и при этом такого рода достоверность не является иллюзорной. Необходимо только различать интуитивное сознание для самого себя и дедуктивно доказуемую достоверность одной и той же истины субстанциальности "Я"142. Эти работы не являются, однако, историко-философскими в собственном узком смысле слова, а только представляют собой опыты философского переосмысления работ Декарта. Подробную характеристику историко-философских работ, посвященных философской теологии Декарта мы дадим в ## 1-2 настоящей главы. Динамика изданий Декарта. Первый русский перевод Декарта, а именно его "Рассуждения о методе" вышел еще в 1873 году, однако он прошел практически незамеченным143. Второй русский, комментированный, перевод этой работы вышел в составе книги Н.А. Любимова "Философия Декарта"144 (ее характеристика приводится ниже).
В 1901 г. в Санкт-Петербурге впервые вышел перевод "Метафизических размышлений" ("Размышлений о первой философии"), выполненный с французского авторизированного перевода 17 в. В.М. Невежиной145. Редактором издания был Александр Иванович Введенский, он же снабдил это издание вступительной статьей "Декарт и рационализм". В состав этого издания не вошли "Возражения" и ответы на них (а тем более "Письмо Динэ, провинциальному настоятелю Франции"), поскольку они, как было сказано "важны лишь с точки зрения его современников"146. В 1903 г. вышло сокращенное популярное изложение "Метафизических размышлений" с краткой биографической справкой о Декарте; отличием этого издания было то, что в нем впервые появилось "Возражение" Гоббса (также в сокращенном изложении)147. Наконец в августе 1914 г. вышел первый том "Сочинений" Декарта в переводах Н.Н. Сретенского с составленным им кратким биографическим очерком и предисловием его учителя Ив. Ив. Ягодинского148. В этот том вошли "Начала философии", "Разыскание истины", "Страсти души" и переписка с принцессой Елизаветой (отрывки из 6 писем). Изданию второго тома, в который должна была войти, помимо прочих произведений, "Геометрия"149, помешала Первая мировая война. Тенденции в отечественном декартоведении Исследования философской теологии Декарта в период до середины 1920-х гг. 20 в. можно разделить на два направления: мы их можем условно назвать "теологизаторским" и "рационализаторским". Представители первого видели в философской теологии Декарта не только необходимый элемент его системы, но и считали, что его философия является теологической по преимуществу. Напротив, представители "рационализаторской" тенденции были склонны подчеркивать в философии Декарта ее рационалистический элемент. Для них Декарт — это прежде всего философ-рационалист и ученый, один из основателей науки Нового времени, его же теология представляет собой дань мыслительным (теоретическим) обстоятельствам эпохи.
# 1. "Теологизаторская" тенденция В 1886 г. в Санкт-Петербурге увидел свет фундаментальный труд Н.А. Любимова "Философия Декарта"150. Хотя в целом данная монография носит описательный характер и в русле охарактеризованной тенденции отечественной историко-философской мысли XVIII-XIX веков посвящена главным образом декартовой физике, большая ценность этой работы для отечественного декартоведения объясняется двумя обстоятельствами. Во-первых, она содержит один из первых русских переводов декартова "Рассуждения о методе". Во-вторых (и это особенно важно для нашей работы), в ней также имеются два раздела, специально посвященные Декартовой теологии — 5 и 6 "Пояснения" к четвертой, метафизической части "Рассуждения" Декарта. Их историко-философскую ценность можно редуцировать к двум моментам. Декарт предпочел онтологическое доказательство бытия Бога, исходящее из начличия идеи Бога в душе, восходящему к Аристотелю космологическому, исходящему из иерархии божественных совершенств, по следующей причине. В космологическом доказательстве реальность всесовершенного Бога выводится из иерархии сотворенного мира, источником которых и считается Бог. Декартова модель обоснования достоверности сконструирована так, что ее начало — мыслящее Я, Cogito, затем вводится Бог и только на одном из следующих этапов (после вечных истин) под Его гарантии — материальный мир, поэтому выведение Бога из мира противоречит ее внутренней логике. Как раз соответствует ей онтологический аргумент, где реальность Бога даже не выводится, а интуитивно усматривается (Н.А. Любимов отмечает, что "Декарт не строит силлогизмов"151) в идее Бога, содержащейся в наиболее достоверном для субъекта Cogitatio.
Впрочем, еще недостаточно утверждать, что тот или иной исследователь Декарта был представителем теологизаторской тенденции, основываясь лишь на том, что он не исключал учение о Боге из состава философии Декарта. Для этого необходимо было бы показать, что он считает Декарта религиозным философом и относит философскую теологию Декарта на счет общего теологического характера его философии. Замысел прочно для своей системы доказать бытие Бога, реализованный Декартом, говорит, по Н.А. Любимову, о религиозном характере метафизики и всей философии Декарта, а не только Декарта лично и опровергают существовавшую со времен картезианской философской традиции во Франции (Гендрик де-Руа и др.) тенденцию считать Декарта законспирированным атеистом. Этот (религиозный) подход к философии Декарта имеет давнюю историю: он восходит к биографии Декарта, написанной его первым биографом А. Байэ. Любимов пишет: "Приняв источником знания размышление, вспомоществуемое опытом, а критерием истины очевидность, Декарт прежде всего — в убеждении, что истина одна, — стремился в Естественном Свете разума найти оправдание основ религии. Было бы совершенно несправедливо видеть в религиозной покорности Декарта подозревать желание надеть маску верующего, как полагают некоторые, "замаскированный атеизм""152. На свою сторону Любимов привлекает и тот факт, что шведская королева Христина, при дворе которой французский философ провел последние полгода своей жизни, считала себя обязанной своим обращением в католицизм более всего, после Бога, беседам с Декартом. Ко всему прочему, Н.А. Любимов считает применимым к Декарту средневековый постулат "философия — служанка теологии"153. Таким образом, Н.А. Любимова можно считать первым представителем той тенденции в российском дооктябрьском декартоведении, которую мы условно назовем "теологизаторской". Однако его взгляды нельзя признать целиком и полностью соответствующими истинному построению философии Декарта. И в пользу этого можно привести следующее рассуждение. Действительно, Декарт характеризовал самого себя как верующего католика и философа, признающего идею Бога154. Однако, сама конструкция системы Декарта заставляет сомневаться в том, что все остальные дисциплины в ней подчинены теологии: этому препятствует хотя бы тот факт, что существование и роль (функции) Бога не нуждаются в подкреплении через посредство описания структуры мира (как это имело бы место в случае как раз космологического доказательства). Напротив, идея Бога способствует построению всех частных философских дисциплин (физики и т.д.), т.е. "служит" им.
Большой интерес представляет работа С. Моложавого, посвященная исследованию идеи Бога в картезианской философии155. В отличие от предыдущей работы, автор стремится проследить только один аспект философии Декарта; это — первое исследование по философской теологии Декарта в нашей стране. Прежде всего в своем исследовании Моложавый указывает на важность идеи Бога для Декартовой метафизики, ориентируясь при этом на известный образ: "вся философия подобна дереву, кони которого — метафизика, ствол — физика, а ветви, исходящие из этого ствола, — все прочие науки, сводящиеся к трем главным: медицине, механике и этике"156. Поэтому опору новая, практическая философия может находить только в метафизике, и, как следствие — в учении о Боге157. "Краеугольным камнем своей системы, "фундаментом" своих исследований Декарт ставит идею Бога"158. Ключом к пониманию идеи Бога у Декарта Моложавый считал его метод: "Рассмотрение этого метода дает возможность правильно понять первенство идеи Бога и то значение и смысл, который стремится придать ей Декарт"159. Для понимания концепции будет важно заметить следующее. Моложавый отнюдь не считает Декарта тем, что в современной классификации можно было бы назвать "субъективным идеалистом". Бог в системе Декарта является принципом. Но что такое принцип? Под принципом в случае картезианской философии можно понимать "общее понятие, которое было бы настолько ясно и общо, что могло бы быть взято за принцип для убеждения в существовании всего существующего", либо "такое ens (существующее — лат.) существа, существование которого было бы для нас достовернее существования всех других существ, которое могло бы быть для нас вместо принципа при познании последних"160. Причем Моложавый избирает именно то истолкование, которое обосновывает эпистемологию онтологией, утверждая фактически, что только существование поможет решить проблему достоверного познания161.
Метафизику Декарта Моложавый принимает как последовательное установление принципов: мыслящей субстанции, божественной субстанции как основания познания вещей, телесной субстанции сначала в гносеологии, а потом последовательное применение их в метафизическом знании. Убеждение в собственном существовании, найденное в результате процесса методического сомнения он истолковывает как фактическую очевидность162. Единственный возможный способ найти Бога — это интуиция, поскольку только она и позволяет для принципа, обеспечивающего соответствие нашего знания внешнему миру, достоверность равную достоверности Cogito163. Моложавый ставит Декарту в заслугу, что тот при своем доказательстве опирается на "фактическую очевидность", "стоит на почве психологических фактов, ничуть не отклоняясь в сторону ненавистных ему диалектических рассуждений"164. Идею Бога нельзя образовать путем отрицания несовершенства, потому что она является наиболее положительной идеей, находящейся в сознании165.
Далее, опираясь на несомненность этой идеи, как показывает Моложавый, Декарт разрешает гносеологические проблемы и устанавливает несомненность существования протяженной субстанции как третьего принципа своей философии166. Затем, ". прежде всего на всемогущество Бога опирается у Декарта тот дуализм духа и материи, который он кладет в основу своего учения о мире"167. Идеей Бога обосновывается космология (деистическая функция Бога)168, всемогуществом Божьим — взаимодействие телесной и мыслящей субстанций169 (функции обеспечения психофизического единства) и, соответственно, возможность этики как согласованности страстей и долга, когда "воля человеческая сливается с волей божественной"170 (этическая функция Бога). В целом "мы видим, что философ через посредство этой идеи, с одной
стороны, устанавливает достоверность и несомненность показаний нашего разума о внешнем мире" (интеллектуальная функция), "с другой — в ней дано некое объяснение и основание для фактически очевидных явлений, недоступных строгому анализу наших познавательных сил"171 (мистифицирующая функция). Анализируя концепцию С. Моложавого, мы можем отметить тот факт, что Моложавый не просто трактует философию Декарта в духе ее теологизации, но дает очерк ее архитектоники с точки зрения ее построения на идее Бога. Поэтому Моложавый принимает решение описывать как эпистемологическую функцию идеи Бога, так и онтологическую, и аксиологическую ее функции. Это, насколько мы можем судить, в наибольшей степени соответствует действительной роли понятия Бога в философии Декарта172. Очень важна концепция Бога как принципа, которая, однако, отличается большой степенью неясности. Причина этой неясности в том, что Моложавый отнюдь не стремится к анализу понятия Бога а дает его в синтезированном виде: оно одновременно обладает и эпистемологической функцией (удостоверяет нас в знании), и онтологической (это знание о том, что существующее существует). При этом понятие Бога выступает как нерасчлененный принцип, т.е. в одном и том же отношении. Кроме того, очень сомнительным представляется тот способ, каким С. Моложавый (соглашаясь с Любимовым), трактует интуитивную достоверность Cogito и понятия Бога в качестве психической (психологической) достоверности, т.е. научного факта. Нам представляется, что это неоправданное распространение на Декарта более позднего способа мышления — научной психологии, в то время как в картезианской философии интуитивные усмотрения не представляют собой факты, но — самоудостоверяющиеся акты мышления (где субъект неотличим от объекта).
Позицию, сходную с вышеизложенной, занимает Ив. Марков. Сходную , которую разделяет Ив. Марков (см. ниже), отстаивает С.О. Грузенберг в статье "Богопонимание Декарта"173. В самом начале статьи Грузенберг декларирует свое понимание Декарта как не просто религиозного, но даже схоластического (большего христианина, чем Ансельм) мыслителя: "Сращение Декарта-мыслителя с Декартом-богословом красной нитью проходит через все богопонимание Декарта, налагая особый схоластический отпечаток на всю его диалектику с ее тенденцией к перечеканке философских понятий в богословские образы"174. Декартова идея Бога для Грузенберга, как, по сути дела, и для Моложавого, есть "божественное откровение, возвещающее мне Его бытие, акт божественной эманации"175, которое "не нуждается ни в каких доказательствах"176. Грузенберг даже идет дальше: "идея Бога есть не что иное, как сам Бог, открывающийся мне непосредственно в этой идее"177; "отожествив идею Бога с образом Бога, Декарт уподобляется Моисею, возвестившем на Синае бытие Бога, явившееся ему в ниспосланном Откровении"178. По сути дела, аналогично Ив. Маркову (см. ниже) С.О. Грузенберг исследует проблему доказательств божественного бытия у Декарта, соотношения "онтологического" и "антропологического" доказательств. Как и Марков позднее, Грузенберг считает эти доказательства взаимодополняющими, видит их "внутреннюю преемственную связь"179, даже диалектическую связь, но основным, полагает "антропологическое". Хотя роль обоих вспомогательна по отношению к интуитивному усмотрению божественного бытия, откровенного изначально. Интересно, что оба они — "антропологическое" и "онтологическое" — фактически представлены как иллюстрирующие две функции декартова понятия Бога — "мистифицирующую" и "интеллектуальную" (по нашему разграничению).
"Антропологическое" доказательство бытия Бога, содержание которого — в том, что человек не настолько совершенен, чтобы сотворить себя и идею Бога в своем Cogitatio, важно для Грузенберга тем, что "само несовершенство природы человека" приводит его, человека, к пониманию своей "тварности"180. Но его обратная сторона имеет как раз экзистенциальный характер и состоит в "интеллектуальном пессимизме": раз человек бесконечно несовершенен относительно всесовершенного Бога, он не может адекватно познать Бога, а потому и все остальное. Здесь мы сталкиваемся с функцией понятия Бога, которую мы называем мистифицирующей. "Онтологическое" доказательство, по Грузенбергу, имеет корнем рационализм Декарта, "отожествление категорий мыслимого и реального бытия"181 и справедливо подвергалось критике, начиная с Гендрика де-Руа, в последующей истории философии: "Из понятия Бога, как абсолютно совершенного существа, следует не необходимость, а всего лишь возможность или логическая допустимость его существования"182; "умозаключать от мыслимого бытия вещи к необходимости ее реального существования (ab posse ad esse) — значит рассуждать совершенно так же, как тот наивный смельчак в сказке барона Мюнхгаузена, который не на шутку пытался было вытащить себя из воды за свои же волосы"183. В этом Грузенберг прав: вывод из понятия Бога как абсолютно совершенного Существа к Его бытию — продукт рационального анализа данного понятия. Онтологический аргумент, таким образом, иллюстрирует интеллектуальную (по принятой нами терминологии) функцию декартова понятия Бога. Но вот суть онтологического аргумента Грузенберг трактует совсем нетрадиционно, исходя из своей концепции религиозного характера картезианской теологии. Для него это не заключение от понятия Бога — к его бытию, а, наоборот, от не нуждающейся в доказательствах откровенной Богом Его идеи — к сознанию человеком своей богоносности: "из бытия во мне Бога следует моя идея о нем"184. Для Грузенберга "вся сила онтологического аргумента сводится в сущности к тому, чтобы доказать приоритет идеи Бога перед идеею человека, а вовсе не к тому, чтобы доказать бытие Бога, которое не нуждается ни в каких доказательствах и навязывается моему сознанию с неодолимой силой, как непреложная аксиома"185. Кстати, именно это, по Грузенбергу, делает Декарта большим теистом, чем Ансельм: "творец онтологического аргумента (т.е. Ансельм) выводит бытие Бога из идеи в себе наисовершеннейшего существа, между тем как Декарт идет диаметрально противоположным путем и выводит идею Бога из бытия Его в нас"186.
На основании так осмысленного учения Декарта о Боге и так же понятых доказательств его бытия Грузенберг, рассуждая в теологизирующем плане, чрезмерно сближает учение Декарта с окказионализмом Мальбранша. "Мы познаем все вещи в Боге и через Бога — тезис, в котором мерцает уже свет зари окказионализма; заря эта, воссиявшая в учении Мальбранша, занимается в богопонимании Декарта"187. В том же русле автор рассматриваемой статьи перетолковывает декартово Cogito ergo sum: "Если мыслить значит существовать, то мыслить себя значит существовать в Боге, как в своем первоисточнике или — что то же — сознавать (ощущать) в себе бытие Бога, как своего первообраза"188. Основным источником возникновения мальбраншевского окказионализма на самом деле было отсутствие у Декарта приемлемого решения психофизической проблемы — проблемы механизма взаимодействия духовной и телесной субстанции, но никак не учение Декарта о человеческой субъективности, приведшее его в итоге к понятию Бога. Окказионалистская же трактовка Cogito ergo sum не имеет ничего общего с архитектоникой метафизики Декарта. Чтобы в этом убедиться, достаточно прочитать хотя бы четвертую часть "Рассуждения о методе", где Декарт сначала убеждается "в истине положения Я мыслю, следовательно, я существую "189 и только затем обнаруживает в своих мыслях идею "существа более совершенного, чем я"190. Кроме того, совершенно верно, что не онтологическое и антропологическое доказательства служат вспомогательными средствами при интуитивном усмотрении идеи Бога, но напротив, поскольку они не являются никакими логическими доказательствами, а только двумя способами демонстрации интуитивного усмотрения, то и бессмысленно утверждать, будто они в чем-то содержательно отличны от интуитивного усмотрения идеи Бога.
Такое теоретическое описание идеи Бога связано, как нам кажется, с вольной интерпретацией изложения картезианского онтологического доказательства у немецкого историка философии К. Фишера, который, в частности, утверждал, что: 1) онтологическое доказательство основывается на антропологическом доказательстве, поскольку чтобы прийти к необходимости идеи совершенного существа, сущность которого только и могла бы мыслиться вместе с его существованием, нужно вначале убедиться, что человек несовершенен191. 2) Убеждение в несовершенстве человека получается не дедуктивно, а усматривается непосредственно (интуитивно) из самого Cogito, поскольку несовершенство присутствует в самом несомненном сомнении, поскольку "...познание нашего несовершенства и бессилия, стало быть исследование собственного существа — наш самоанализ должен быть первым шагом на пути к Богопознанию"192. "Наше представление о Боге необходимо, если оно непосредственно заключено в представлении нашем собственном настоящем бытии и дано через него, если наше самоосознание и Богосознание образуют две стороны одного и того же созерцания, которые относятся друг ук другу совершенно также, как правое и левое, верх и низ, Эта связь между cogito и Deus cogitatur, между самодостоверностью и Богодостоверностью является подлежащим доказательству и освещению пунктом, без которого учение Декарта 193
останется непонятным" . В силу этого несовершенство человека трактуется как "отпечаток" (знак) божественного совершенства194. Это К. Фишер считает важнейшим пунктом, необходимым для понимания философии Декарта: "Наше представление о Боге необходимо, если оно непосредственно заключено в представлении нашем собственном настоящем бытии и дано через него, если наше самоосознание и Богосознание образуют две стороны одного и того же созерцания, которые относятся друг ук другу совершенно также, как правое и левое, верх и низ, Эта связь между cogito и Deus cogitatur, между самодостоверностью и Богодостоверностью является подлежащим доказательству и освещению пунктом, без которого учение Декарта останется непонятным"195. Далее, весь этот комплекс идей трактуется К. Фишером как преобразованная форма средневековой концепции греховности, согласно которой греховность человека нуждается в спасении божественной безгрешностью (т.е. совершенством). Очевидно источником анализа Грузенбергом декартовских антропологи-ческого и онтологического доказательств бытия Бога, служит именно эта концеп-ция К. Фишера (в частности, в плане анализа соотношения онтологического и антропологического доказательства). Однако, Грузенберг делает подчас слишком поспешные выводы. Так, из того что концепция Декарта, по Фишеру, является преобразованной средневековой концепцией, он заключает, что она является действительно средневековой концепцией, так что можно говорить о Декарте как о богослове, мыслящем образами. Соответственно, развивая идеи Фишера, Грузенберг и считает картезианскую интуицию божественным откровением и т.п. Весьма интересна, работа И.К. Маркова, специально, посвященная разбору онтологического доказательства бытия Бога у Декарта196. Как и С.О. Грузенберг, Марков считает декартову идею Бога усматриваемой интуитивно, непосредствен-но, Им же откровенной. Он пишет: "Нахождение Декартом в себе идеи Бога, а не "строительство" ее характеризует ее религиозный статус"197. На основании непос-редственности созерцания идеи Бога И. Марков, также, как и С.О. Грузенберг, считает Декарта мыслителем даже более религиозным, чем... Ансельм Кентерберийский и Фома Аквинский: о первом — чуть ниже, а последний, как известно, считал невозможным непосредственное созерцание Бога 198 человеком в его земной жизни .
С этим тезисом органично связана трактовка соотношения "онтологического" и "антропологического" аргументов доказательств бытия Бога у Декарта , также весьма сходная с трактовкой С. О. Грузенберга. И. Марков полагает, что значение доказательств бытия Бога у Декарта в принципе второстепенно, в отличие от охарактеризованного выше Его интуитивного усмотрения. Более того, логическая экспликация Декартом своего богопонимания извращает, по Маркову, его "непосредственную" суть. И. Марков пишет: "Мысль о возможности непосредственного прозрения существования Бога при созерцании Его образа-идеи — есть задушевная мысль Декарта, в ней пафос всех его рассуждений об онтологическом доказательстве. Но он постоянно сбивается с этого пути на проторенную дорогу диалектической игры положений и доходит, наконец, до силлогистической формулировки своего доказательства"199. Однако "антропологический" и "онтологический" аргументы, согласно мнению И. Маркова, в точности совпадающему в этом вопросе с мнением С. О. Грузенберга, приводят человеческий разум к пониманию бытия Бога, дополняя и подкрепляя друг друга и становятся "свидетельством положительного религиозного опыта"200. Декартово онтологическое доказательство бытия Бога, по И. Маркову, имеет более "прямой" (а потому более религиозный) характер, чем аналогичное доказательство у Ансельма: если Ансельм мыслит "от противного", выводит бытие Бога из опровержения первоначально выдвигаемой гипотезы о том, что всесовершенного Бога можно мыслить как несуществующего, то Декарт — из непосредственного усмотрения идеи Бога в Cogitatio
Но самостоятельное значение "онтологического" аргумента ослабляется, по И. Маркову, двумя следующими обстоятельствами. Во-первых, "нигде не находится указание Декарта на то, что для возможности онтологического доказательства необходимо, чтобы идея Бога была неразрывно связана с нашим существом"201. Во-вторых, не каждый способен мысленно пройти декартов путь обоснования достоверности знания, путь сомнения и его преодоления, в том числе сосредоточиться на идее Бога202, на что указывал и сам Декарт203. Доказательство же "антропологическое", согласно которому "сама слабость человеческой природы указывает на необходимость того, что Бог есть"204, И. Марков считает более доступным для понимания и поэтому более важным относительно "онтологического". Такое понимание И. Марковым декартовой теологии свидетельствует о преувеличении им значения мистифицирующей функции понятия Бога и преуменьшения значения интеллектуальной функции (по нашей терминологии). Это еще более очевидно из следующих слов И. Маркова: "Если мы обратим внимание на те места, где Декарт говорит о Боге, то увидим, что они представляют собой не строгие определения, а беглые характеристики. и имеют вид не столько объяснения, сколько напоминания"2205. Марков, как и Грузенберг, опирается в своей трактовке на теорию Фишера (см. выше). Как и Грузенберг, проводит различие между непосредственным усмотрением идеи Бога и ее доказательством (в обоих формах). Точно также, как и он, противопоставляет непосредственную религиозную веру и философские построения. Марков фактические разграничивает в картезианской системе религиозное убеждение (которое может быть доступно всякому) и философские построения (доступные только интеллектуалам вроде самого Декарта). Однако мы пришли бы к ложному выводу, если бы взялись утверждать, будто под выводами, непонятными из=за своей сложности мы понимали сложные или рациональные потроения: напротив, речь здесь идет все о том же, — о не вполне ясных религиозных мыслях, — скорее даже не мыслях, а образах. Более того, Марков утверждает, вопреки отсутствию текстов Декарта, которыми это можно было бы подтвердить, будто Декарт является сторонником платоновской концепции припоминания206. Большое сходство работ С.О. Грузенберга и И.К. Маркова между собой, — при том, что они вышли независимо и с интервалом в год, так что их авторы вполне могли не читать друг друга, — объясняется двумя причинами. Первая из них та, что оба они опирались на работу выдающегося немецкого историка философии К. Фишера, незадолго перед этим вышедшую на русском языке207. Вторая причина сходства концепций С.О. Грузенберга и И.К. Маркова — возможная их принадлежность к одной тенденции, единство взглядов, возникшее на основе принадлежности к одной идейной (религиозно-философской) среде.
Уже можно отметить, что для представителей теологизаторского направления в отечественном дооктябрьском декартоведении, и для Н.А. Любимова, и для С. Моложавого, и для И.К. Маркова, и для С.О. Грузенберга, характерен взгляд на декартово учение о Боге и доказательствах его бытия как на нечто самодостаточное. Эти авторы обращают чрезмерное внимание на мистифицирующую, ограничивающую возможности познания функцию понятия Бога у Декарта (по принятой нами терминологии), совершенно не замечая функции интеллектуальной (также в соответствии с ней), несомненно, более важной для картезианства роли теологии для декартовой гносеологии и физики. Впрочем, последнее не касается работ С. Моложавого. Теологизаторская тенденция в трактовке философской системы Декарта детерминирует, в том числе, понимание картезианского Бога, представителями этой тенденции. Практически полностью отсутствует представление о натуралистической функции Бога в космологии, промежуточной между деизмом и пантеизмом.208. Более того, мы не только не видим каких-либо аттестаций картезианского учения о Боге как по преимуществу деистического (в широком смысле этого слова) философского учения. В изложении Н.А. Любимова, И.К. Маркова, С.О. Грузенберга философия Декарта выглядит не деизмом, а самым настоящим теизмом (учением о личном, антропоморфном божестве), а само его теологическое учение становится не столько философским, сколько чисто религиозным, т.е. фидеизмом, доказывающим превосходства веры над разумом. Таким образом, мы можем сделать вывод о том, что попытка отделения философской теологии Декарта от всей его философии неизбежно приводит не только к теологизации его философского учения о Боге, но и к теизации его деизма и к фидеизации его рационализма. # 2. "Рационализаторская" тенденция Среди работ, посвященных Декарту, можно выделить произведения, которые подчеркивают значение философской теологии для философии Декарта и те, которые затушевывают такое значение. Однако мало указать только на это отличие. Оно, как правило, связано носит более глубокий характер, и связано с принципиально разным подходом к истолкованию одних и тех текстов, и более того, с принятием или отрицанием определенных установочных предположений относительно философии Декарта. Мы будем считать это направление рационализирующим, — а почему это название справедливо, — это покажет дальнейший анализ.
Одной из работ, движущихся в направлении рационализации декартовой философии в целом и соответствующей этому интерпретации его философской теологии была статья А.И. Введенского "Декарт и рационализм"209. В отличие от предыдущих работ, она посвящена целостной характеристике всей философии Декарта в историко-философском аспекте — как философии одного из представителей рационализма. По его мнению, Декарт "больше всего занят изучением природы; религиозные вопросы сами по себе его нисколько не интересуют"210. Причины этого можно легко отыскать, если мы вспомним о первоначальной установке Введенского. Кроме того, Введенский видит в Декарте рационалиста, но рационалиста в особом смысле этого слова, когда в конце XIX в. философы-неокантианцы и позитивисты привыкли понимать под разумом только логику. Рационализм, по Введенскому, составляют две черты: 1) ". такие категории, как субстанция и ее принадлежности, . причина и действие и т.п. безо всяких доказательств считаются не субъективными формами мысли, невольно переносимым нашим умом на вещи, . но заведомо объективно существующими формами самих вещей". 2) "Все реальные связи и отношения, т. е. связи и отношения, существующие в самих вещах, сполна разлагаются на связи и отношения вполне логические"211. И если первая из этих двух черт действительно обща всей докантианской философии, то вторая явно представляет собой истолкование рационализма в духе логицизма.
Исходя из установки, для которой Декарт — только рациональный исследователь природы, Введенский приходит к выводам, соответствующим этой точке зрения. Идея Бога является лишь рабочей идеей; автор не высказывается прямо по этому поводу, но можно предположить, что использование Декартом этой идеи носит если не характер исторической ограниченности, то характер теоретической ошибочности. К вопросу о Боге Декарта "привлекает не богословский, а гносеологический интерес: доказательство существования Бога ему нужно, чтобы разрушить солипсизм и доказать существование внешнего мира", — данная характеристика в целом верна, но Введенский делает отсюда вывод о заменимости Бога: "если бы Декарт мог добиться тех же результатов при помощи другой идеи, то взамен Бога он рассматривал эту идею с такой же тщательностью, как идею Бога"212. Между тем, крайне сложно найти какой-либо другое основание кроме бесконечного и всесовершенного существа, которое удовлетворило бы требованиям Декарта. Когда же Введенский рассматривает определение трех субстанций (бесконечной, мыслящей конечной и протяженной), то, опять-таки, замечает: "Относительно природы Бога он может не заботиться больше, потому что эта субстанция интересует его лишь как средство для решения других вопросов"213.
Введенский фактически сводит интуицию к дедукции и логической необходимости214. Поэтому Введенский старается игнорировать интуитивный характер картезианского Cogito. "Даже cogito ergo sum, будет логически необходимым, коль скоро мы согласимся, что нельзя мыслить не существуя, т.е. если согласимся, что все мыслящее существует"215, — и, рассматривая Декартово опровержение возможных возражений на онтологический аргумент, трактует первенство идеи бесконечного существа перед идеей конечного существа не как интуитивное, а как логическое первенство216. Вместе с тем, Введенский признает деистическую функцию Бога в философии Декарта (по нашей терминологии), обосновывая ее невозможностью логического вывода идеи движения из идеи протяженности; вследствие этого Декарт "должен хотя бы кажущимся образом вывести движение материи и его основные законы. Поэтому единственное, что остается ему, считать причиною движения Бога: бесконечность Бога, по-видимому, обещает возможность логически выводить из него все существующее ... Так Декарт и поступил: первой причиной всякого движения он считает Бога"217. В случае, когда рассуждения Декарта не соответствуют логике, Введенский видит в них только логическую ошибку, как, например: "Здесь получается неоспоримый логический круг в доказательствах Декарта: существование Бога и его правдивость доказываются посредством ясного и отчетливого усмотрения, а правдивость такого усмотрения доказывается правдивостью Бога. Как объяснить такую ошибку? Декарт в действительности никогда не сомневался в правдивости ясного и отчетливого усмотрения, а просто увлекся той гносеологической ролью, которую он хочет навязать идее Бога, т. е. увлекся желанием показать, как много сомнений можно рассеять при ее помощи, и для этой цели стал оправдывать посредством нее даже то, в чем на деле нисколько не сомневался"218. Не принимается во внимание, что отношение между ясностью и отчетливостью интуитивного познания божественной правдивостью не носят характера логического вывода (ясность и отчетливость — это качества интуиции, а божественная правдивость ясно и отчетливо усматривается в идее Бога). Спустя два десятилетия А. И. Введенский переиздал эту свою работу с некоторыми изменениями под заглавием "Декарт и окказионализм"219. Акцент в этом варианте был сделан не на общую связь Декарта с рационализмом, а на то, из каких сторон картезианской философии происходила окказионалистическая философия. Тем не менее прибавилось несколько новых штрихов к характеристике рационализма вообще. Так, по мнению Введенского, онтологический аргумент — это довольно типичный для рационалистической философии прием аргументации, поскольку отождествление мыслимой реальности и реальности существующей вообще типично для панлогизма. "Что же касается существования природы или мира, то рационалисты объясняли его такой причиной, в понятии которой уже содержится ее бытие, так что ее собственное существование, приходится считать логически необходимым"220. Подобного рода подход выражает стремление к пониманию мира, т. е. для рационалистов — к его логическому познанию, и "онтологический аргумент идет навстречу такому стремлению: он делает логически необходимым, следовательно, вполне понятным, существование Бога; мир же рассматривается рационалистами как логически необходимое следствие существования Бога . Таким образом, у них все насквозь вполне логически необходимым, то есть понятным"221. Еще одно отличие этой работы от предыдущей состоит в том, что Введенский здесь признает также и мистифицирующую функцию Бога, когда какая-либо характеристика деятельности божества "не вытекает из понятия Бога, а приписывается ему просто как факт, не поддающийся никаким дальнейшим объяснениям".
Мы можем здесь высказать предположение, что причина того, что общий подход и рассмотрение частностей, которые предлагает А.И. Введенский, именно таковы, каковы они есть, заключается в его общей философской позиции, т.е. в неокантианстве. Чтобы это предположение было оправданно, необходимо доказать, либо что позиция Введенского включает в себя содержательные моменты, характерные для кантианской философии, либо что Введенский напрямую ссылается на философов-неокантианцев. Критика всей докантовской философии с той точки зрения, что в ней отсутствовал критицизм, т. е. отождествлялись познаваемое и реальность как она есть (отсутствовала теория "вещей самих по себе") характерна для представителей кантианской философии, но не доказывает, что Введенский исследовал философию Декарта, будучи кантианцем. Точнее указывает на кантианский характер изложения философии Декарта является прямая ссылка А.И. Введенского на В. Виндельбанда222. Так, в частности, Введенский ссылается на него как на автора тезиса о том, что Декарт мог бы принять и иное начало помимо Бога, которое удовлетворяло бы его условиям (обосновывающий все принцип)223. Далее, кантианство запрещает интеллектуальную интуицию; и А. И. Введенский отрицает сами качества этой интуиции — ясность и отчетливость. Кантианство предписывает, чтобы любое построение было или эмпирически удостоверяемым фактом (чувственная интуиция), или логическим построением (рассудок). Вот причина того, что противоположность, например, С. Моложавому, который видел в Cogito и доказательстве бытия Бога эмпирический психический факт, Введенский, помня о том, что это доказательство имеет 224 основания, может признать его только логическим выводом .
В действительности, конечно, не так легко объяснить, что имел в виду Декарт под ясностью и отчетливостью. Из определения, приведенного им, явствует только, что они суть качества достоверности восприятия (мышления), а именно ясность — это очевидность (тавтологическое, по сути, определение): "Ясным восприятием я именую такое, которое с очевидностью раскрывается внимающему уму, подобно тому как мы говорим, что ясно видим предметы, кои достаточно заметны для нашего взора и воздействуют на наш глаз"225. Отчетливость — это несовпадение одного представления с другим: "отчетливым же я называю то восприятие, кое, являясь ясным, настолько четко отделено от всех других восприятий, что не содержит в себе решительно никакой примеси неясного"226. Еще они связываются с естественным светом разума, дарованным Богом (интеллектуальная функция)227, и больше о них ничего содержательного не говорится. Как мы видим, определения даны тавтологические или почти тавтологические, что рождает соблазн в исследователе — придать им тот смысл, который кажется ближе самому исследователю. Несколько ранее последней работы Введенского, в 1915 г. в Казани вышла работа Н.Н. Сретенского, переводчика собрания сочинений Декарта, посвященная сравнительному анализу философии Декарта и философии, которая развивалась в полемике с его философией, но на сей раз производилось сравнение не с окказионализмом Мальбранша и Гейлинкса, а с системой Лейбница228. Работа Сретенского находится в русле именно рационалистического истолкования философии Декарта. Основные положения, по которым Декарт и Лейбниц вступают в заочный спор по вопросу о Боге таковы: 1) Оба признавали значимость онтологического доказательства, в силу того, что не были критицистами, а догматиками (общее с Введенским положение). 2) Различие в трактовке Бога основывается на различии исходных точек его трактовки: "Декарт приходит к идее Бога, отправляясь от интуиции — признания человеком своего несовершенства и противопоставлением этому несовершенству безграничного божественного совершенства. Лейбниц исходит из логической потребности найти конечное объяснение отношениям и развитию ... миропорядка — в итоге создается понятие Бога как последнего основания вещей". 3) Следствием отсюда является противоположный подход к целевым причинам мироздания: Декарт запрещает говорить о них в своей физике в силу мистифицирующей функции Бога, Лейбниц 229
считает такое исследование мыслимым, а следовательно, возможным . Поскольку Сретенский рассматривает только критику Лейбница сос стороны Декарта, он и трактует онтологический аргумент так, как его трактовал Лейбниц. Критика же последнего сводилась к признанию необходимости онтологического аргумента, однако это аргумент рассматривался как недостаточный230. Кроме того: "... в форме данной Декартом, оно страдает неполнотою: оно выдвинуто на первое место без предварительного решения вопроса о самой возможности идеи Бога"231. В силу такой критики Лейбниц "придает исключительное значение космологическому доказательству, а последнее опирается на общелогическое положение — закон достаточного основания". А у Декарта все базируется на индивидуальном (по всей видимости, психическом) опыте: "...хотя и нельзя отрицать за его аксиомами "здравого смысла"232 ... большой роли в качестве связующих звеньев доказательства, первое место в развитии аргументации принадлежит все же внутреннему опыту, личной рефлексии: последняя приводит Декарта к идее незыблемо заложенной в душе человека идеи Бога"233.
Работа Сретенского, хотя и относится к числу работ, интерпретирующих философскую теологию Декарта рационалистически, отличается от работы Введенского. В чем это выражается и с чем это связано? Поскольку Сретенский излагает не само картезианское учение о Боге, а его критику, то естественно, он, даже склоняясь к рационализирующему истолкованию, не впадает в логическое истолкование философской теологии Декарта — в логическое истолкование онтологического доказательства. Связано это с тем, что Декарта критикует логик (Лейбниц), который склонен находить в теоретических построениях Декарта преимущественно логические ошибки. На этом фоне нелогический характер некоторых положений Декарта становится яснее. Однако анализ интеллектуальной функции, т. е. представления о ясности и отчетливости врожденных идей Сретенский понимает, как и представители теологизаторской тенденции, в плане личного психического опыта. А с точки зрения "логического" рационализма личный психологический опыт необязательно может иметь всеобщее значение. Далее, Лейбниц не замечал антропологического аргумента, и только на этом основании мог критиковать Декарта за его ошибки при обосновании онтологического доказательства. Как и Введенский, Сретенский находится под общим влиянием кантианской позиции, когда говорит о картеизанской и лейбницианской философии как о догматической. Подводя итог обзору "рационализаторской" тенденции, можно сказать, что ее представители, как правило, недооценивали важность теологии Декарта, поскольку в первую очередь рассматривали его как философа-рационалиста (А.И. Введенский, Н.Н. Сретенский). И учение о Боге, и Cogito расценивались только как шаги на пути к частным наукам (физика и т.д.) и к рациональному обоснованию их истин, и оценивались лишь в том плане, в каком они могли этому поспособствовать. При этом зачастую могло происходить забвение некоторых положений, которые Декарт считал существенными (интуитивное познание) в виду того, что в его философии рассматривалась не только рационализирующим, но и логицизирующим образом. Так, в частности, Введенский дает истолкование философской теологии Декарта (которую он, конечно, так не называет) в духе логицизма: она доказывается логическим путем и служит логическому обоснованию дальнейших построений. Впрочем, такое истолкование даже в рационализирующем направлении не было единственным (Н. Н. Сретенский). *** Две тенденции — "рационализаторская" и "теологизаторская" — имели различную судьбу при дальнейшем развитии отечественного декартоведения. А именно: "рационализаторская" тенденция приблизительно похожа на позднесоветскую объективную тенденцию, теологизаторская же исчезла напрочь, а вместо нее появилась тенденция, направленная в противоположную сторону — в сторону атеологизации философского учения Декарта. Впрочем, "атеологизаторы" либо всячески преуменьшали и сводили на нет теологический компонент философии Декарта, либо прямо относили его к религиозным пережиткам (первый подход делает их ближе к представителям "рационализаторской" тенденции, второй, как ни странно — "теологизаторской"). Подробнее об этих тенденциях — в следующей главе. ГЛАВА 3. КАРТЕЗИАНСКАЯ ТЕОЛОГИЯ В ТРАКТОВКЕ СОВЕТСКИХ ДЕКАРТОВЕДОВ Советское декартоведение начинается собственно несколько ранее середины 20-х гг. ХХ в., — время, которое было переломным в развитии отечественной культуры и, в особенности, философии. Еще в 1918 г. была создана Коммунистическая академия — учебная и научно-исследовательская структура, которая была призвана осуществлять идеологическое наступление в науке; правда широкая ее идеологическая деятельность началась лишь в середине 20-х гг.234. В 1921 г. был учрежден Институт красной профессуры- высшее учебное заведение для подготовки нового поколения профессоров235. В 1922 г. произошла высылка представителей интеллигенции — философов, писателей, экономистов на так называемом "философском пароходе". Прежний культурный слой был сметен. Новая историко-философская традиция была вынуждена существовать под идеологическим давлением. Философские споры развертывались в виде идеологических компаний. Историю советского декартоведение невозможно изобразить, если не помнить постоянно, что, например, А.М. Деборин и Н. Карев принадлежали к группе "диалектиков", боровшихся в 20-е гг. против "механистов", а в сталинскую эпоху группу Деборина обвиняли в "меньшевистствующем идеализме" официальные советские философы( М. Митин и другие). Н. Карев был репрессирован в конце 1930-х гг)236.
Статья М. Б. Митина, одного из главных представителей философии сталинского периода, 237
постоянно участвовавшего во всех идеологических кампаниях, лишь незначительно затрагивает собственно содержание декартовского трактата, скорее давая общую картину ситуации, в которую он вписан, — картину, данную с марксисткой точки зрения. Опираясь на высказывания Маркса, Митин, видит в картезианском методе стремление радикально изменить и улучшить способ производства и обеспечить "господство человека над природой"238. В введении идеи субстанции Бога он видит поэтому только методический шаг на пути к физике239. По Митину картезианская интуиция (а Митин, в отличие, например, от Б. Быховского, признает наличие интуитивного знания) представляет собой способ борьбы Декарта с богословием (теологией)240. При этом, — что очень характерно для описываемого периода, — Митин выступает против неких неназванных "меньшевиствующих идеалистов", которые утверждали, что у Декарта уже присутствовал диалектико-матриалистический метод241. По всей видимости, имеется в виду В.Ф. Асмус или кто-либо из группы А.М. Деборина, однако, неясно, имеется ли в виду Н. Карев или И. Луппол. В целом, статья Митина дает больше для понимания идеологической, чем содержательной оценки работ Декарта в советском декартоведении, что ее невыгодно отличает от работы Быховского. Динамика публикаций Первая советская публикация работ Декарта была осуществлена в рамках вышедшей под редакцией А.М. Деборина "Книги для чтения по философии"242; он представлял собой перепечатку отрывков из переводов Сретенского и Невежиной. Там же был опубликован и небольшой отрывок из "Натуральной философии" (главного сочинения) Гендрика де-Руа243.
Уже в 1925 г. вышел первый советский перевод Декарта, а именно, перевод "Рассуждения о методе", выполненный Г. Тымянским244. В 1930 г. С.Ф. Васильев издал в Баку, а в 1934 г. переиздал в Москве и Ленинграде практически безо всяких изменений под заглавием "Космогония. Два трактата" первый русский перевод физических произведений Декарта "Трактат о свете" (сохранившаяся часть "Мира") и "Описание человеческого тела. Трактат об образовании животного"245. В 1936 г. впервые на русском языке вышли "Правила для руководства ума"246. Предисловие к этому изданию было написано И, Лупполом, однако в связи с тем что последний был в скором времени репрессирован, это предисловие было изъято, по крайней мере, из доступных нам экземпляров книги247. Такая судьба исследователя-декартоведа и его работы как нельзя более точно характеризует эпоху. В конце 30-х гг. вышел первый на русском языке перевод "Геометрии" Декарта248. В послевоенный период, в связи с трехсотлетним юбилеем Декарта возникла необходимость подвести итоги предшествовавшего периода исследований и переводов Декарта длиной более чем в три четверти века. К юбилею было выпущены "Избранные произведения" Рене Декарта под редакцией В. В. Соколова249, включавшие в себя почти все, что к тому моменту было опубликовано на русском языке: "Правила для руководства ума", "Трактат о свете", "Рассуждение о методе", "Метафизические размышления", "Начала философии" "Описание человеческого тела. Трактат об образовании животного", "Страсти души", — все, кроме "Разыскания истины" и писем к принцесс Елизавете. И из них только "Правила для руководства ума" и "Метафизические размышления" переиздавались без изменений250.
В 1953 г., на той же юбилейной волне был вновь осуществлен перевод "Рассуждения о методе", но на этот к нему присоединили "Опыты" — физические и математические трактаты "Диоптрика", "Метеоры", "Геометрия"251. За исключением "Геометрии" они были переведены на русский язык впервые. Издание было снабдено статьями Т.И. Ойзермана, Г.Г. Слюсарева и А.П. Юшкевича, посвященными соответственно философии, оптике и геометрии Декарта. После этого деятельность по изданию работ Декарта резко прекращается до конца 80-х гг. — за одним единственным исключением: в работе Я.А. Ляткера были опубликованы отрывки из ранних сочинений Декарта252. # 1. Советское декартоведение с середины 20-х по середину 50-х гг. Многие представители советского декартоведения стремились "перетянуть" Декарта в ту или иную сторону ( диалектики, атеизма и т.д.). Но даже те исследователи, которые признавали наличие и, более того, необходимость учения о Боге в философии Декарта, считали это учение второстепенным. Это было общей чертой раннего советского декартоведения. В силу обстоятельств эпохи, а подчас и собственных убеждений, трудно найти исследователя, который признавал бы, что философская теология Декарта — один из центральных моментов его философии. Важным фактором пробуждения интереса к Декарту, стремления получить аутентичное представление о его философии в истории отечественного декартоведения советского периода стали юбилеи Декарта. Так к трехсотлетию выхода в свет "Рассуждения о методе" был приурочен выпуск журнала "Под знаменем марксизма"; к трехсотлетию выхода в свет "Страстей души" — работа П.К. Анохина253; к трехсотлетию смерти Декарта был приурочен выпуск его "Избранных произведений". Восьмой номер журнала "Под знаменем марксизма" за 1937 год был посвящен юбилею выхода в свет "Рассуждения о методе"254. В номере были опубликованы статьи М.Б. Митина, Е. Ситковского, Б.Э. Быховского, В.Ф. Асмуса, Ю.П. Фролова и Д. Гачева.
Одной из сильнейших тенденций в советском декартоведении, особенно периода с середины 20-х по конец 40-х гг., было стремление доказать, что Декарт был атеистом. Выражалось это следующими способами: 1) отрицалась личная религиозность Декарта; 2) утверждалось, что философская теология Декарта была только лицемерным прикрытием его истинных (подразумевалось — атеистических) взглядов; 3) подчеркивались те моменты картезианской системы, в которых он не привлекал идею бога для объяснения, а те в которых привлекал, напротив, — затушевывались или вовсе не упоминались.
Декарт как материалист Советские историки философии начала 20-х — начал 30-х гг. стремились подчеркнуть материалистические стороны в философии Декарта на основе утверждения Маркса о том, что физика Декарта была безусловно материалистической и была строго отделена от метофизики Декарта255. Маркс также положительно отзывается о школе французских философов-материалистов, причем первым в их ряду называет Гендрика де-Руа. В связи с этим появлялись статьи, посвященные обоснованию того утверждения, что именно философия Гендрика де-Руа является истинным выражением философии Декарта — такой, какой она должна была бы быть, если бы не политическая и нравственная осторожность Декарта .
Первой такой
работой была статья о де-Руа, написанная
Н.И.
Каревым256.
Он
предшествующего прогресса философии, субстанции Спинозы, эмпиризма Локка, динамизма Лейбница на почве механического миропонимания Декарта". Декарт был непоследователен в защите своего метода, но ровно настолько, насколько последовательно он его применял к различным областям знания. Однако, когда нашлись мыслители, которым было позволено открыто высказать ту точку зрения, которую Декарт скрывал, то никакого примирения с религией не вышло: "Очень скоро в системах Спинозы и Леруа выяснилось, что картезианство очень жесткая подушка для религии"258. На самом деле, как считает Н. И. Карев, можно предполагать атеизм Декарта: "И когда лишь на минуту в ходе своих размышлений Декарт рекомендует читателю принять "басню", что бога нет, — это знаменует собой эмансипацию философии от религии"259. Более того, Н. И. Карев приводит даже рассуждение, позволяющее с легкостью делать любые предположения о том, что думал Декарт практически по любому поводу: "Он не был боевой натурой стиля Джордано Бруно. Он стремился сгладить все острые углы, поскольку они открывались широкой публике. Это крайне затрудняет выяснение подлинной точки зрения самого Декарта. Поэтому очень часто нам придется искать скрытого смысла в заявлениях философа"260.
Соответственно, по Кареву, истинным выразителем философии Декарта становится де-Руа: "В Декарте ... перед нами как бы две души. С одной стороны он радикальный реформатор общепринятой философии и науки, с другой — воплощенное желание личного покоя и отвращение к борьбе. Наследником и олицетворением первой стороны декартовского гения и был Леруа". Де-Руа просто доводит истинные — антитеологические, разумеется, — тенденции философии Декарта до предела и раскрывает их такими, какими они должны быть. Декарт "борется с теологией на почве теологии и ее собственным оружием"261. Декарт "прекрасно видит, что механический детерминизм ведет к отрицанию религии"262. Декарт еще только сомневается в Боге и убеждается в его достоверности — для де-Руа достоверность коренится в человеческом разуме263. Более того, возможно, де-Руа был прав, когда подозревал Декарта с своей собственной метафизикой264. Де-Руа, как считает Н. И. Карев, прежде Канта формулирует по сути кантовское опровержение антропологического аргумента265. Работа Б. Быховского обозначала собой новый этап в исследованиях по философии Декарта и де-Руа. Прежде всего, Б. Быховский указывает то основание, в соответствии с которым следует отличать философию Декарта от философии Гендрика де-Руа266. Таким образом, он считал, что нельзя считать всю философию де-Руа более ясным выражением философии Декарта, а, напротив, "приняв и развивая учение о природе, де-Руа отверг учение о познании, человеке и боге; последовательно развивая метафизику Декарта, он оказался в оппозиции к его метафизике"267. Общность Декарта и де-Руа состояла , по Быховскому, только в том, что они выполняли общую задачу по созданию новой, буржуазной, механистической
философии268, поэтому Б. Быховский всячески подчеркивает те аргументы, которыми де-Руа стремился опровергнуть взгляды своего учителя269. То же самое и в отношении теологии Декарта (хотя Быховский и не считает ее именно теологией). Идея Бога, не врождебна человеческому духу, а "внедрена в наш дух или божественным откровением, или наблюдением вещей", но, разумеется, "божественное откровение здесь, как и всюду и де-Руа — не более, как неизбежный поклон в сторону консистории, и ни в какой связи с развитым далее де-Руа учением не находится"270. Идея Бога "как абстракция от всего совершенного"; "идея совершенного и нематериального бога является производной по пути двойной абстракции: элиминирования несовершенного, наблюдаемого в мире и отвлечения от него материальности"271. Де-Руа не только настаивает на эмпирическом происхождении идеи Бога (что для него представляет собой всего лишь требование единообразности способа происхождения всех идей), но и критикует антропологический аргумент за неправильной понимание отношения между терминами "идея" и "совершенство": "Идея бога приобретается эмпирически, точно также, как все остальные; точнее, она — идея воображения. Совершенств в ней отнюдь не более, чем в других идеях: следует отличать идею совершенства от совершенства идеи. Будучи идеей совершенного существа, идея бога является крайне несовершенной, неясной, расплывчатой идеей этого существа"272. Быховский согласен с Н. Каревым в том, что именно де-Руа, а не Кант является автором опровержения онтологического 273 аргумента . Быховский отмечает также, что де-Руа стремится максимально ограничить деистическую функцию Бога. Де-Руа, в частности, не склонен отождествлять Бога и порядок природы так, как Декарт: ". у де-Руа бог не фигурирует под псевдонимом природы, а сохраняется в качестве (ненужного с точки зрения учения, но необходимого)". Статья Е. Ситковского "Декарт и французский материализм" была, напротив, посвящена узкой историко-философской теме, — связям системы Декарта и французского материализма XVIII в274. С точки зрения Е. Ситковского, построения Декарта предоставляли последующим философам возможность выбора, — выбора того, в каком направлении развивать декартову мысль, поскольку "не все стороны философского учения Декарта были материалистичны"275. Философия Декарта вызвала "не только материализм Спинозы и Леруа, Ламеттри и Кабаниса, но и идеализм Гейлинкса и Мальбранша, идеализм янсенистов (Арно и Николь), идеализм Лейбница"276. Примечательно, что в этом списке Гендрик де-Руа занимает уже место не материалистического ученика Декарта, наиболее адекватно отразившего его материалистические тенденции, а только одного в ряду многих учеников. Это показывает первый этап развития долговременной тенденции: в послевоенных работах о философии XVII в. де-Руа будет упоминаться только мимоходом.
Соответственно этой установке Е. Ситковский считает также идею Бога в философии Декарта амбивалентной картезианской. Он признает идеей Бога как положительное, так и отрицательное значение, показывая при этом, как она преломлялась в позднейших философских концепциях. Сама эта идея связана в своем генезисе с особенностями рационалистической метафизики XVII в277, недостатками возможностей науки: "Синтез за пределами математики тогда еще не имел достаточной конкретно-эмпирической базы. В силу этого исходные, общие понятия синтеза не были подкреплены достаточным эмпирическим материалом, а иногда и совсем были и не могли быть связаны с ним, как, например, в случае с понятием о божественной субстанции или в случае с такими атрибутами души, как простота, неделимость, бессмертие"278. Деистическая функция Бога оценивается Ситковским как способ показать автономию мира от Бога: "В "Рассуждении о методе" Декарт говорит о том, что бог творит материю и сообщает движение ее частям. Дальше природа движется сама, на основании своих собственных законов, без вмешательства бога. И если бы даже бог взволновал части материи без всякого порядка, и в природе образовался бы хаос, природа вышла бы из этого хаоса бе з помощи бога, на основании своих законов. Декарт устанавливал автономию природы по отношению к богу в отличие от теологов, заставлявших бога вмешиваться в дела
природы всякий раз, когда теологи не могли что-нибудь объяснить"279. Соответственно, Декарт не был теологом, но в его философии имелись пережитки теологии, французские материалисты освободили количественное движение "от теологических привесков, имевших место у Декарта"280, и поэтому "французские материалисты как атеисты шли дальше и Декарта и Ньютона"281. Духу картезианской философии, не теологической, по мнению Ситковского, противопоставляются "Гейлинкс и Мальбранш с их окказионализмом —учением о непосредственном вмешательстве божества в каждом случае связи духовных и телесных актов", которые "делала шаг назал по сравнению с Декартом"282. Учение о врожденных идеях (интеллектуальная функция Бога), с одной стороны, является чисто метафизической, а поэтому недостаточной гипотезой283, а с другой — выражает оптимизм Декарта, его "бодрое убеждение в безграничном могуществе человеческого разума, способного проникнуть во все тайники природы"284.
Ук. соч. С. 14. Ук. соч. С. 21. Ук. соч. С. 22. Ук. соч. С. 14. Ук. соч. С. 27. Ук. соч. С. 15. Космологические функции понятия Бога К космологическим функциям понятия Бога в картезианской философии одним из первых обратился Г. Тымянский. Написанное им предисловие к
его переводу "Рассуждения о методе"285, посвящено, в отличие от предыдущей работы, характеристике философии Декарта в целом. По Тымянскому, любое высказывание Декарта может быть отвергнуто либо понято в противоположном смысле на том основании, что "Подлинный Декарт — мыслитель, а не человек — являлся революционером, боровшимся в философии с идеологией феодального общества, с методом схоластики"286, более того, Декарт по своим взглядам и симпатиям был буржуа. В случае Декарта имел место "разрыв между личным характером и характером его философии" 287. Поэтому "принцип дуализма не является органической частью его системы, а составляет, быть может, маску, за которой философ скрывал свои еретические мысли"288; поэтому "можно . предполагать, что первоначально система Декарта, как она сложилась в его уме, носила более материалистический характер"289.
В трактовке философской теологии Декарта Тымянский исходит из предпосылки, что термином "Бог" Декарт называл далеко не личного Бога (хотя осторожный декартов способ выражаться позволяет приписывать ему такие мысли), а "пространство — природу" 290. "Как и всякий материалист", Декарт полагает: "то, от чего я завишу — (в данном случае. — А.З.) бог — находится в пространстве, это — ничто иное как природа"291. Его Бог, таким образом, не имеет ничего общего с Богом в традиционном смысле слова, но поскольку Декарт "глубокую и истинную мысль облек в схоластические формы, и тем дал повод видеть в своем доказательстве бытия бога повторение онтологического доказательства Ансельма Кентерберийского"292. Более того, по мнению Тымянского, невозможность существования демона-обманщика основывается не на доказательстве бытия благого Бога, а на противоречии положения о демоне положению о наличии достоверного знания293. Таким образом, мы можем утверждать, что имеем дело с редким случаем того, как натуралистическая функция картезианской идеи Бога (по нашей терминологии) не только не упускается из виду, но даже рассматривается как единственно возможная правильная интерпретация; впрочем, она никоим образом не может быть признано адекватной.
От этой работы отличается вступительная статья С.Ф. Васильева к его собственному переводу "Трактата о свете" и "Описания человеческого тела", поскольку она посвящена преимущественно особенностям философского мышления в связи с его космогонией294. Отличительной чертой декартовского мышления С.Ф. Васильев считает эволюционизм, т.е. исторический метод в подходе к природе295. Его исторический метод, как утверждает Васильев, глубоко связан с его научным дедуктивизмом296. В силу этого Васильев считает особенно важной интеллектуальную функцию Бога в системе Декарта. Идея Бога важна, потому что обеспечивает доступность развивающегося познания297. Вообще же анализируя религиозность Декарта и, в особенности, его деистическую функцию Бога в его философии, он указывает одновременно как и на желание быть в мире с церковными властями, так и на теоретические основания идеи Бога в картезианской философии. "Требования религии всегда играли для Декарта очень большую роль", и для некоторых своих книг он желал получить церковную апробацию298. Встает вопрос о том, насколько Декарт был искренен с научной точки зрения, поскольку "обстановка, в которой жил Декарт, и воспитание, которое он получил, отнюдь не располагали его к каким бы то ни было конфликтам с церковью"299. С другой стороны, "Декарт обратился здесь к богу не только потому, что сознательно хотел мира с церковью, но и потому, что бог казался ему самым лучшим метафизическим принципом для обоснования законов движения (в частности, закона инерции)"300. Эту статью о Декарте С.Ф. Васильев переиздал
в своем сборнике "Из истории научных мировоззрений"301, повторяя утверждения о роли внешнего давления на Декарта302, о Боге как о наилучшем метафизическом принципе физических явлений303 (онтологическая функция идеи Бога). Статья В.Ф. Асмуса посвящена Декартовой космологии, реформированной Декартом в направлении космогонии304. Причем именно это ее качество Асмус связывает с ее атеологическим характером: "Великие космологические системы были созданы до Декарта. Но только у Декарта космология становится естественной космогонией, освобожденной от теологического содержания, от супранатуралистических элементов"305. В этом положительное, рационалистическое отличие картезианской космологии от предшествующих теорий: "В то время как даже у Галилея бог, будто бы непосредственно создавший солнце и планеты, мчит планеты и солнце и собственной дланью вдруг задерживает их падение, по произволу обращая их движение в круговое, в космологии Декарта, напротив, солнце и планеты образуются, согласно естественным законам природы, из хаоса вначале беспорядочно движущихся
материальных частиц"306. Разумеется, и такая позиция Галилея, и собственные уступки Декарта в вопросе о Боге (а они трактуются именно как уступки), диктуются обстоятельствами времени — необходимостью подчиняться церковным догматам307. Цели Декарта, по Асмусу, были антитеологическими и материалистическими: "Разрыв с библейской космологией, отказ от истории сотворения мира в шесть дней, оттеснение бога на крайнюю периферию космогонического процесса — на роль только творца материи, но никак не зодчего Вселенной — были крупным фактом в борьбе материализма с идеализмом, науки с религией"3308. С другой стороны, Асмус готов признать, что у Декарта были и теоретические, философские причины использовать здесь идею Бога; по его мнению, они связаны с несовершенством его системы (приверженностью механистическому материализму и т.п.): "Материя представлялась Декарту неспособной по одной лишь собственной природе к движению. Чтобы объяснить движение, происходящее в природе, Декарт должен допустить, что оно некогда было внесено в природу извне. Источником этого, однажды сообщенного частицам материи движения, является, по Декарту, бог. Таким образом, данность ограниченного механического взгляда, разобщающего материю и движение, привела Декарта к разрушению строго научных оснований космологии и к вторжению в нее теологических и супранатуральных допущений"309. Рассматривая в этой статье Декарта только как ученого физика, В.Ф. Асмус видит в деистической функции идеи Бога (по терминологии, принятой нами) лишь вредную для развития физики гипотезу. Эта его позиция близка позиции всех поздних советских историков науки, писавших о Декарте, как мы увидим ниже. Проблема метафизики Декарта.
Статья Б.Э. Быховского, по крайней мере, формально посвящена метафизике Декарта310. Мы говорим здесь "формально", потому что Б.Э. Быховский в начале статьи заявляет, что наибольшее значение в декартовой системе имеет физика, а не метафизика, высказывая при это сомнения в значении противоречащих этому утверждений самого Декарта, например, его учение о "дереве наук". Зная его, Быховский делает характерную оговорку, что мыслитель неспособен сам оценить, что в его системе является существенным и главным, а что — несущественным311.
Итак, метафизика, по мнению Быховского, не только не была серьезным достижением Декарта, наоборот, она причинила вред его философии, для наиболее ценному физическому ччению: "Метафизика Декарта ничем не способствовала развитию его физики. Физика Декарта основывается на его методе непосредственно, а не через метафизику"312. Быховский фактически считает единственным адекватным методом анализа философии Декарта тот метод, который мы будем называть генетическим методом. Сначала Декарт занимался физическими и математическими вопросами; попутно, разрабатывая наиболее универсальный способ решения задач, он изобрел свой метод; и только затем он начал применять его к метафизическим вопросам313. "... Картезианский критерий истины извлечен не из метафизических спекуляций о совершенстве бога, а из проникновения в методологическую структуру математического мышления, обобщением которого этот метод являлся"314. Проблема Cogito также не является источником возникновения метода315. "Не исключено то, что тезис Декарта вступает в мышление Декарта с непосредственной ясностью и отчетливостью: фактическое логическое мышление отнюдь не является силлогистическим мышлением, даже в тех случаях, когда может быть аналитически сведено к нему"316. Анализируя это основание картезианской философии — то, которое является первым шагом доказательства бытия Бога и мира, Быховский отказывается признавать его интуитивный характер, считая его умозаключением,или, то по крайней мере, логическим рассуждением. Интеллектуальная функция Декартова Бога и отрицание Декартом существования "демона-обманщика", по Быховскому, вызваны только рационализмом Декарта: "Картезианская проблема злого гения — это проблема иррационализма, проблема возможности иррационального начала. Декарт сознает, что его критерий истины беспомощен, если не доказано, что в мире царит рациональная необходимость"317. Б. Э. Быховский рассматривал доказательство Бога в философии Декарта как техническое, вспомогательное, как способ перехода от сознания - Я к внешнему миру318. И именно по этой причине он критикует кантовское опровержение онтологического доказательства, поскольку оно направлено "против объективно-идеалистического поворота" декартовской философии319. Само доказательство, однако, предстает как рецидив христианской религиозности, средневековой идеи Бога: "Критический для христианства вопрос о совместимости воздаяния со всемогуществом божиим встает перед Декартом в форме гносеологической проблемы: как совместить совершенство и правдивость бога с возможностью заблуждения его творений"320.
В силу описанного выше понимания декартовского мышления не как интуитивного, но как логического, Б.Э. Быховский видит в картезианских доказательствах бытия Бога большое количество логических ошибок: "Декарт не только допускает круг321, он вынужден изменять принятому им методу и протащить контрабандой ряд необоснованных предположений и неправильных выводов. Мы имеем в виду: молчаливое допущение базового основания принципа причинности, притом с сохранением схоластических различений формальной и реальной, формальной и эминентной причины; применение схоластического понятия "степени реальности"; логическое заключение от сознания несовершенства к понятию бесконечного совершенства вместо большего несовершенства; паралогизм от сущности к существованию"322. Особенно характерно следующее критическое замечание Быховского: "Мы не последуем за Декартом в его доказательстве бытия бога и в дальнейшем развитии метафизики. Сказанного достаточно, чтобы убедиться в несостоятельности попыток выдать это сочетание схоластических и рационалистических элементов за полноценное воплощение новой, антисхоластической методологии"323. Это суждение Быховского, несомненно направлено против советских декартоведов 1920-х — начала 1930-х гг., которые доказывали "чистый" рационализм Декарта. Статья Б.Э. Быховского, опубликованная в № 8 "Под знаменем марксизма", легла в основу более поздней его работы, вышедшей в свет в 1940
г.324. Метод, которым пользуется Быховский в этой работе, можно назвать социологико-генетическим. Социологическая составляющая метода означает, что для характеристики философии Декарта, с точки зрения сторонника "социологического подхода" (каким является Быховский, да и большинство декартоведов советского периода), необходимо описать социально-экономические условия, в которых возникла и развивалась его философия. Генетическая составляющая означает, что с точки зрения самого Быховского необходимо изучать картезианскую философию не систематически, т. е. не в виде той системы, в которую оформил ее Декарт, а генетически, т. е. в виде последовательного развития идей. Первый набросок такого подхода, впервые примененного Быховским, дан именно в статье 1937 г. Соответственно последовательность изложения в книге соответствует той последовательности, в которой, по его мнению, создавались элементы философии Декарта. После изложения социально-экономических условий, которые составляют приблизительно четверть книги следуют: изложение физики Декарта, его психофизиологии, его учения о методе, его метафизики, критики "буржуазных искажений" его метафизики, его этических и политических взглядов, истории картезианства. Самым важным для понимания места метафизики Декарта в его системе Быховский считает положение, согласно которому метод Декарта на самом деле двойствен, поскольку два разных метода базируются на двух противоположных мировоззренческих основаниях: "...нельзя признать "единым" метод физики и метода метафизики Декарта, метод "Космогонии" ["Мир, или трактат о свете" и "О возникновении животного"] и метод "Метафизических размышлений". Поскольку, согласно Быховскому, метод никогда не является нейтральным к решению основного вопроса философии325, а всегда, в зависимости от решения этого вопроса, либо материалистичен, либо идеалистичен, Быховский показывает, что метод материалистической метафизики Декарта не может быть отождествлен с методом идеалистического учения о боге, душе и врожденных идеях"326. Поэтому Декарт, по мнению Быховского, фактически разделяет средневековую теорию "двух истин" — истин веры и истин разума, так что "религиозность Декарта сводится к двум истинам веры (двойственность истин) — существованию бога и души"327. Душа и Бог — "неотъемлемые элементы, на которых держится и с которыми падает идеализм в этой метафизике"328. Неверно было бы считать Декарта скрытым атеистом, подобного рода взгляды ранних советских декартоведов представляются Быховскому фактической фальсификацией329. Вместе с тем, религиозность Декарта — это не религиозность средних веков: "Метафизика Декарта не антирелигиозна, а религиозна. Но картезианская религиозность — абстрактная, дистиллированная религиозность"330. Быховский отмечает, что Декарт "не допускал смешения научных и философских теорий с религиозными"331. Но сами
веру и разум Декарт не различал с такой четкостью, как, например, Бэкон и Бейль332. Быховский несколько изменил свою точку зрения на доказательство собственного существования и существования Бога. Так, в частности, он отказывается от трактовки Cogito в
качестве дедуктивно выводимой истины. Теперь он признает интуитивный характер некоторых положений философии Декарта, с оговоркой о рациональном характере той интуиции: "Интуиция Декарта не более иррационалистична, чем, скажем, геометрия Евклида"333. Важным для понимания системы Декарта Быховский считает также то, что целью метода радикального сомнения является не скепсис, а рациональное знание: Картезий "прибегает к этому методу, чтобы показать границы скептицизма, обнаружить критерии достоверности, не боящейся ржавчины сомнения. Путь сомнения для Декарта — это отыскание рационалистических устоев несомненности"334. Двойственность методов демонстрирует то обстоятельство, что при установлении Cogito, — "При преодолении методологического сомнения Декарт обходится здесь без апелляции к божественному совершенству, из которого следует, что бог не может быть обманщиком"335. Быховский указывает, что функция Бога в этом случае заключается только в преодолении солипсизма: "Для того, чтобы выбраться из тупика солипсизма, Декарт вводит в свою метафизику бога", — а поэтому и неверна точка зрения Э. Гуссерля, пытающегося истолковать философию Декарта в духе субъективного идеализма336. При объяснении той функции Бога, которую мы называем деистической, Б.Э. Быховский видит ее положительную роль в приведении физики к деизму, а науки — к автономии от религии337. С другой стороны, это средство автономизации природы: "Движение, которым бог наделяет материю, не сколько связывает материю с богом, сколько отделяет ее от него: бог неподвижен и неизменен, природа подвижна и изменчива"338.
Здесь необходимо отметить, что не только религиозный фактор был единственной причиной такого рода оценки философии Декарта. Она была обусловлена также определенными предпочтениями Б.Э. Быховского в области историко-философских интерпретаций философии Декарта. Критикуя большинство западных исследователей истории философии за отклонение от истинного Декарта, Быховский восклицает: "Каких только "Декартов" не состряпала идеалистическая кулинария! Декарт, одержимый религиозным рвением (Байэ, Эспина) и Декарт
— законспирированный либертинец (неофомисты, М. Леруа); Декарт — ученый-позитивист (Адан) и Декарт-схоластик (Койре и Жильсон); Декарт-феноменалист (Ольджати) и Декарт-трансцендентальный идеалист (Наторп, Кассирер); Декарт-интуитивист и Декарт-гегльянец"339. Он очень положительно отзывается о Л. Лиаре, который "в своей монографии о Декарте обосновывает независимость и первичность физики Декарта по отношению к его метафизике. Рядом хронологических данных и логических выводов Лиар доказывает, что метафизика Декарта ничем не способствовала его физике"340, — и Л. Брюнсвике, согласно которому: "Единственное назначение вмешательства бога у Декарта — проецировать научное познание в плоскость реальности"341. Возможно, на точку зрения Быховского повлияло исследование М. Леруа, в котором Декарт трактовался как скрытый вольнодумец (либертен), сенусалистом, представителем "третьего сословия"342. Ту же систему взглядов на Декарта, только в более сокращенном варианте Б.Э. Быховский излагает в знаменитой "Истории философии" 40-х гг. 343. Приблизительно тех же взглядов придерживались В. В. Соколов в своем предисловии к "Избранным произведениям" Декарта344 и Т.И. Ойзерман в его статье, помещенной в издании "Рассуждения о методе" 1953 г.345.
Произведения авторов раннесоветского периода, несмотря на всю общность, можно приблизительно разделить на три течения: авторы, стремившиеся отрицать существование идеи Бога в философии Декарта вообще и доказать его атеизм (Г. Тымянский, Н. Карев, возможно, И. Луппол), авторы, признававшие идею Бога, но стремившиеся вычленить в философии Декарта атеологическое и антиметафизическое ядро, которому идея Бога чужда (С.Ф. Васильев, Б.Э. Быховский, М.Б. Митин, В.Ф. Асмус в ранний период, Е. Ситтковский, В.В. Соколов в ранний период, Т.И. Ойзерман), и авторы, игнорировавшие идею Бога в философии Декарта (Ю.П. Фролов, Д. Гачев, А.П. Анохин). При этом одним из полигонов, на которых проверялась правота авторов из первой или второй группы, были голландские и французские материалисты, как современные Декарту, так и жившие после него — де-Руа, Гассенди, Ламетри, Кабанис, — на их примере легче было разрабатывать физику Декарта, "как если бы он не был дуалистом". # 2. Советское декартоведение середины 50-х — первой половины 80-х гг. Тенденция к более объективному освещению философии Декарта в отечественном декартоведении дала о себе знать лишь с началом ослабления идеологического давления в контексте преодоления "культа личности" . Для общей тенденции периода середины 50-х — середины 80-х гг. было характерно: 1) отсутствие самого стремления отказать идее Бога в ее значимости для философии Декарта; 2) безусловное признание необходимости этой идеи для выполнения определенных функций в философии Декарта; 3) признание, хотя бы частичное, личной религиозности Декарта; 4) полное отсутствие попыток подменить идею Бога какой-либо другой идеей; 5) отсутствие попыток раскрыть "истинную", нерелигиозную философию Декарта. Важным событием в истории отечественного декартоведения стал выход фундаментальной работы В.Ф. Асмуса "Декарт"346. В отличие от предыдущих работ347, для этой книги характерен сбалансированный и объективный подход. Она представляет собой биографическое исследование, поэтому в равной степени в нем представлены: история частной жизни Декарта, история жизни Декарта как философа и история жизни Декарта как ученого348. И действительно, В. Ф. Асмус уделяет место всему: и обстоятельствам учебы в коллегии Ла-Флеш, и путешествиям, и жизни в Голландии, и борьбе, которую затеял против Декарта Гизберт Воэций, и переписке с принцессой Елизаветой, и философским сочинениям, и влиянию работ Декарта на развитие математики и биологии.
Асмус В.Ф. Декарт. М.: Политиздат, 1956. 371 с. И в том числе — для некоторых работ самого Асмуса. В самом ходе доказательства существования самого себя и внешнего мира В. Ф. Асмус видит стремление "к опровержению не тех или иных частных мнений скептиков, но самой сути и основы учений скептицизма"349. Асмус постоянно критикует доказательства Декарта с марксисткой точки зрения: "способ, посредством которого Декарт выводит из существования сомнения и мысли существования тела и физического мира, явно обнаруживает идеалистическую ограниченность его мышления"350. "Нетрудно убедиться, что всё рассуждение Декарта не выдерживает критики. Чтобы убедиться в бытии мира и существовании тела, нет никакой нужды доказывать существование бога. В истинности нашего знания о телах нас убеждает не вера в существование бога, а проверка нашего знания посредством практики и опыта. Только критерий практики может показать, какие из свойств, находимых нами в предметах действительно им принадлежат, и какие приписываются им лишь по ошибке или в силу заблуждения наших чувств или нашего мышления"351. Приоритет существования мысли перед существованием тела квалифицируется как общее заблуждение идеализма: "Способ, посредством которого Декарт выводит из существования сомнения и мысли существование тела и физического мира, явно обнаруживает идеалистическую ограниченность его мышления"352.
При доказательстве Cogito и существования Бога допускаются, по мнению Асмуса, две ошибки. Во-первых, "...он признает истину существования мысли более очевидной, чем истину существования тела, мира, материальных вещей. Поскольку Декарт стоял на такой точке зрения, он разделял основное заблуждение идеализма и сам был идеалистом"353. Затем, крайне неудачной предстает идея Бога: "Во-вторых, ошибка Декарта состояла в том, что свое убеждение в реальности вещей внешнего мира и, в частности, человеческого тела, Декарт хотел сделать зависимыми от существования бога и от нашего знания об этом существовании"354. При этом Асмус, что существенно, определяет учение Декарта как поворот к новой философии, хотя и выраженный в старых терминах, указывая одновременно на религиозный характер метафизики Декарта как на ее основную черту, ссылка на абсолют как на "полную гарантию существования мира" — это "остаток неизжитой, непобежденной научным мышлением религиозности"355. Онтологическое доказательство критикуется за его недопустимость при принятии опыта в качестве основного критерия знания356: "В настоящее время нам нетрудно убедиться в том, что по существу доказательство Декарта вовсе не было доказательством. Понятие о совершенном существе вовсе не сеть особое привилегированное понятие. Само по себе это понятие в качестве понятия еще не дает гарантии, что предмет этого понятия существует. Из одного мысленного содержания понятия, мысленных признаков, находящихся в нашем уме, никак нельзя вывести существования того, чему эти признаки мысленно приписываются"357. При этом Асмус трактует движение материи после того, как Бога "запустил" мир как относительно самостоятельное движение358. Лишь отчасти идеологические характеристики ("идеалистический, религиозный пережиток" и т. д.) носят вынужденный характер. Каковы же в действительности основания, по которым В.Ф. Асмус проводит свой анализ философии Декарта? Прежде всего, это опытное познание. Сложно сказать, действительно ли Асмус рассматривал здесь опыт в марксистском смысле этого слова ("критерий практики"), или же имелось в виду более общее, истолкование Декарта с позиций, которые предполагают, что главным критерием истинности знания является эмпирия. Если верно первое наше предположение, то данный пункт критики Асмуса не представляет собой особого интереса. Если же верно второе, то Асмус выступает в данном случае как продолжатель той традиции начала XX вв., которая анализировала философию Декарта с позиций кантианства или близких к ним позиций. Однако ответить на этот вопрос сложно.
Проблемы картезианского учения о Боге рассматривал В.В. Соколов в работе 1964 г., посвященной философии Спинозы359. Здесь он, в частности разрабатывает классификацию типов учения о Боге, различая такие его виды, как античный органицизм, связанный с пантеизмом и эволюционировавший в сторону 360 " 361 детерминизма с элементами телеологии ; супранатуралистский монотеизм и т.д. Механистическое миропонимание в котором мир рассматривается "не в качестве организма, а каким он представлялся натурфилософам предшествующей эпохи, а в качестве огромного космического механизма", образцом которого являлась физика Декарта362, приводит к деизму: "...одним из результатов наступления рационализма на религию в области самой религии было возникновение и распространение деистических учений о "естественной" или "разумной" религии, сводящей к минимуму число ее положений и отказывающихся от основоположных догматов христианского, как и любого другого, вероучения. Философским эквивалентом "естественной религии" был деизм подавляющего большинства передовых мыслителей, оставлявших за богом тот минимум функций, который не поддавался объяснению с позиций механистической интерпретации природы"363.
Соколов отмечает, что по отношению к физике верно будет сказать следующее: "С точки ... зрения Декарта деятельность бога ограничивается созданием материи и сообщением ей движения, после чего природа сама распутывает первозданный "запутанный и невообразимый хаос", приобретая черты стройного мироздания. Не считая, следовательно двух главных "чудес" ... понимание которых выходило за границы механистической интерпретации природы, — бог уже "не совершает в этом мире никаких чудес""364. Важным
отличием представителей сенсуалистического деизма от представителей рационалистического Соколов считает отношение к онтологическому аргументу: "Конечно деизм Гоббса отличается от деизма Декарта. Французский мыслитель основывает свое доказательство существования бога на иллюзии онтологического аргумента, который совершенно неприемлем для английского материалиста-номиналиста"365. Декарт служит также примером соединения в рамках одной системы деизма и пантеизма366. По мнению Соколова, проводимое Декартом вслед за Николаем Кузанским различие между актуальной и потенциальной бесконечностью делало их неравноценными: "...непознаваемая, статическая актуальная бесконечность в сущности не играет никакой роли в познании реальной природы, в то время как потенциальная бесконечность, бесконечность становления, вытекающая у Декарта из самого отождествления материи с пространством, в осмыслении бесконечной природы играет решающую роль"367. Вследствие деизма Бог ограничивает вселенную, и поэтому Декарт "допускает, что, хотя у него нет никаких оснований для предположения каких бы то ни было границ вселенной, однако богу такие границы будто бы могут быть известны": отсюда самопротиворечащий принцип сохранения количества движения . По той же причине Декарт не был сторонником теории множества миров369. Декарт отказывался от телеологии в объяснении мира (цели Бога)370. Традиционно приписываемое Богу качество — свободу — Декарт переносит на материю371. В сфере познания Декарт, по мнению Соколова, постулировал абсолютную непознаваемость Бога с тем, чтобы доказать абсолютную познаваемость мира: "Декарт неоднократно подчеркивал непознаваемость актуально бесконечного бога, непостижимость которого даже увеличивало поклонение перед ним... Но у Декарта ... бесконечный мир в сущности отгорожен от бесконечного бога... Непознаваемость отождествляемой с богом актуальной бесконечности означает ... познаваемость бесконечности потенциальной, т.е. познаваемость реального мира"372. Взгляды Соколова на Декарта в значительной степени формируются на основании его согласия или несогласия с другими историками философии. Соколов, например, критикует Ж. Лапорта, доказывающего, "что вынесение Декартом бесконечности за пределы рационального познания будто бы превращает его рационализм в иррационализм, и приводит философа к убеждению в определяющем значении религии для всего его мировоззрения"373.
Книга Я.А. Ляткера "Декарт", выпущенная в 1975 г. в научно-популярной серии "Мыслители прошлого"374 представляет собой пример культурологического подхода. Для того, чтобы охарактеризовать философию Декарта, Ляткеру требуется указать его место как мыслителя на переломе двух культур — средневековой и нововременной, и как мыслителя, во многом предопределившего смену этих культур375. Поэтому биографическое изложение философии Декарта сочетается с систематическим (по трактатам). Большое место в этой работе уделено научному методу376, "республике ученых" как культурному феномену XVII в., значению открытых Декартом научных перспектив для XX в., вот почему для Ляткера философская теология Декарта — это только одна из частей философской системы Декарта. Подчеркиваемое им единство декартовой системы, с одной стороны, и ее вовлеченность в теоретические движения эпохи, с другой стороны, позволяют, например, увидеть аналогию между устройством машины (двигатель — трансмиссия — движущаяся часть) XVII в. и устройством мира, в котором Бог является вынесенным вовне двигателем377. Личная же религиозность Декарта истолковывается в плане элемента внешних жизненных правил ("жить, не претендую ничего изменить в религии и политике (внешняя сторона)"378). В картезианской несомненности Cogito Ляткер видит переворот в философии, осуществленный путем замены Бога человеком: "...уже сама мысль об этом существе, которое, таким образом, не нуждается в доказательствах своего существования, позволяет отбросить остатки сомнения. Существо это — бог, основной предмет схоластической логики. Душа — "когито" — теперь, по мысли Декарта, должна заменить бога в таком его качестве: стать интеллигибельным, умопостигаемым предметом метафизики"379. Указывается, что зависимость врожденных идей от Бога показана крайне неясно380. Кроме того, Ляткер утверждает, что идея Бога, как она излагается в "Размышлениях о первой философии", оказывается в опасном положении: имеется риск отождествить Бога либо с демоном-обмащиком, "злым alter ego Бога" (к чему склоняются многие исследователи), либо с природой (к чему, по-видимому, слоняется сам Ляткер)381.
Деистическая функция Бога (по принятой нами терминологии), с точки зрения Ляткера, впервые наиболее полно выявляет совпадение реального функционирования мира и того, как оно описывается средствами философии: Декарт выступает в роли "со-творца" мира. "Материи, находящейся в состоянии первичного хаоса, бог дает лишь толчок, а затем по законам природы, установленным также богом (и открытым человеком — Декартом), из этого хаоса творится весь мир, вся Вселенная, и тем самым понимается такой, какая она есть "на самом деле""382. Две основные функции Бога в космосе — 1) гарантия начала движения как функционирования мира; 2) гарантия функциональной неизменности мира383. При этом общая оценка деистической функции Бога дается при помощи следующих слов Паскаля: "...во всей философии он охотно бы обошелся без бога, но не мог удержаться, чтобы не дать ему щелчка по носу, заставив его привести мир в движение. После этого он более уже никаких дел с богом не имел"384. Таким образом, по мнению Ляткера, Бог в физике Декарта функционирует в качестве непостижимого и неизвестного, о котором мы ничего не знаем (мистифицирующая функция Бога), но одновременно предполагаем его совершенство и всемогущество; поэтому Ляткер и присваивает ему название "всемогущее ничто". Так, например, Декарт остроумно "изобретает удачный методологический приме, позволяющий использовать бога в его теперешнем качестве всемогущего "ничто"; Декарт находит принцип, который позволяет ему "сочинить" распадавшуюся под руками систему, дуальную философию: если субстанция протяженная есть "ничто" субстанции мыслящей и обратно, то пусть этим "ничто" будет высший непререкаемый авторитет — бог"385. При этом в области психофизики Бог "представительствуется мелкими божками на побегушках — духами, занятыми "в малом" тем, чем бог во вселенском, постоянным увязыванием желаний души со стремлениями тела."386 С другой стороны Бог-ничто Декарта может быть проинтерпретирован как Бог-все Спинозы (поскольку логически "все" и "ничто" эквивалентны)387. Ляткер полагает, что именно идея Бога помешала Декарту продуктивно использовать в математике концепцию актуальной бесконечности (т.к. величина может быть лишь потенциально бесконечной, а любая мысль об актуально бесконечной величине лишь кажется истинной)388.
Среди исследований, посвященных философии Декарта в том или ином ее аспекте можно назвать работу М.А. Гарнцева, которая посвящена сравнительной характеристике концепции самосознания у Августина и Декарта389. Таким образом, Гарнцева философия Декарта, и в том числе, философская теология, интересует лишь в той степени, в какой степени ее исследование затрагивает основания и смысл идеи Cogito.
Сравнительный анализ Августина и Декарта позволяет понять различие в трактовке отношения "самосознание-Божество". Анализируя современный Декарту спор об авторстве идеи Cogito390, Гарнцев приходит к выводу, что идея, которую применяют Декарт и Августин — общая, но они используют ее в своих философских системах по-разному391. Августин прибегает к выражению "ошибаюсь, следовательно существую", чтобы осмыслить "не столько содержание личного опыта, сколько непосредственно зависимость религиозного самосознания от высшей Истины бытия и знания, т.е. от бога. Т.о. Августином в когито на первый план выдвигается скорее проблема существования Истины, чем истина собственного существования"392. Декарт отличается от Августина еще и целью своего проведения операции радикального сомнения: для Августина это — способ доказать несостоятельность всех притязаний разума на постижение выс-шей истины, а для Декарта — способ оправдания разума, "сомнение является поиском достоверного знания и лучшим средством освободиться от заблужде-ний" чисто интеллектуальным способом393. В данном случае, как считает Гарн-цев, мы имеем дело с двумя видами сомнения и Cogito — соответственно религи-озным и философским сомнениями Cogito. Однако религиозное сомнение ис-пользует факт неоспоримости самого сомнения "для того, чтобы показать при-сутствие "высшей Истины" (бога) в сознании человека, который сомневается в том, есть ли истина"394. Помимо этого существенного отличия по отношению к способу удостоверения в высшей Истине и достоверности, Гарнцев указывает еще несколько более мелких. Так, для Августина душевная деятельность, с помощью которой мы можем удостоверяться в нашей собственной недостаточности и в существовании высшего существа, — это не только деятельность мыслительная, т.е. не только Cogito в собственном узком смысле слова395; затем, отличие тела от души, по Августину относительно (душа бестелесна по отношению к телу, но телесна по отношению к Богу), в то время как Декарт предпочитает более точные и неизменные разграничения396; и наконец, по Декарту душа мыслит постоянно и постоянно направлена на свои собственные психические акты (воспоминание, ощущение и т. д.), Августин же считает, что в отличие от всех остальных актов сознания мышление и рефлексия осуществляются не всегда397. В целом, Гарнцев здесь стремится доказать что философия Декарта носит менее религиозный характер, чем августиновская. Зададимся вопросом: каково было отношение М. А. Гарнцева в этой работе к понятию Бога. Совершенно очевидно, благодаря сравнительному анализу Августина и Декарта скорее выявляются те черты философии Декарта, которые делают его менее религиозным, более рационалистическим философом, чем Августин. Это не должно означать, будто Декарту не нужно понятие Бога (Гарнцев собственно, этого и не утверждает). Просто Cogito используется Августином и Декартом в различных целях: с целью обоснования философской системы и с целью обоснования религиозной веры. Для Гарнцева, — таким образом, важно, что понятие Cogito (даже в случае обоснования реальности Бога) может быть использовано по-разному, что и приводит к различию конкретных результатов.
В 1981 г. в Институте общей и педагогической психологии М.К. Мамардашвили был прочитан курс лекций под заглавием "Картезианские размышления; по идеологическим причинам опубликовать их удалось лишь в 1993 г.398. В ней была дано прочтение философии Декарта через феноменологическую философию. Прежде всего, при характеристике личности Декарта, отрицая его робость и лицемерие, Мамардашвили указывает, что основанием для отказа защищать свои взгляды перед лицом церкви для Декарта была не трусость а "величие души", требовавшее не вступать в конфликт с другими, а заниматься собственным самоусовершенствованием, в частности — усовершенствованием собственной мысли399. Анализируя отношения между человеком и Богом, он указывает, ч то у Декарта они строятся на началах одномоментности и исключительности ("здесь и теперь"): время по Декарту дискретно, а поэтому не имеет смысла говорить о предшествовании во времени ("Бог не предшествует мне во времени")400. Действие Бога абсолютно спонтанно, и "Бог не может заранее знать причины, по которой он поступит так или иначе", Бога вообще не касается понятие необходимости401. Рационализм Декарта заставлял его утверждать, что для Бога невозможно создать мир, который бы мыслящие существа не понимали, т.е. "...Декарт был первый и последний гениальный рационалист, наложивший эмпирические или фактические ограничения на нормы разума, в том числе на Бога"402. М. К. Мамардашвили характеризует положение Бога в системе Декарта как своего рода небытие, или такое бытие, которое не является сущим: "Можно сказать, что Бог породил меня, что он всемогущ и т.д., но нельзя сказать, что он есть"403, — бытие остается только Cogito. Наличие, согласно Декарту, в нас, людях, врожденных идей, означает, по Мамардашвили, что "в экстенсивном смысле слова конечно, мы не равны по мощи Богу. А в смысле интенсивности — мы сопричастны или соприродны его бесконечному мышлению"404.
По мнению Мамардашвили Декарт с помощью понятий Бога и ничто устанавливает, что сущностью человека и Бога оказывается деятельность, а именно движение (мысли): "Декарт вводит представления Бога и Ничто как бы в виде двух пропастей, между которыми оказывается человек, если он действительно существует. Что означает в данном случае, что и Бог, и человек есть лишь движение"05. Мамардашвили неоднократно указывает на зависимость вечных истин от Бога406. Одну из функций Бога он видит в поддержании существования человека и мира407. Человеческое знание о Боге не просто имеет свою причину в действии Бога, оно само и является действием Бога: "Ведь если бы у нас не было силы, которую мы принимаем как факт и далее не исследуем, а именно, Бога, то в мире не именовался бы никакой Бог. Это тавтология. Нечто называет само себя в мире, только потому, что мы называем что-то Богом, что Бог продействовал в нас"408. Для ответа на вопрос, каким образом Мамардашвили трактует понятие Бога, нам достаточно указать, что в целом автор склоняется к рационалис-тической тенденции. Так в частности, он склонен толковать мистифицирующую, ограничивающую сферу познания, функцию понятия Бога (по нашей терминологии: отказ Декарта отвечать на некоторые вопросы о Боге ) как
проявление картезианского рационализма и наложение понятийных ограничений на самого Бога (что очень сомнительно). И можно показать, что исходя из тех же положений он не только трактует онтологическую функцию Бога в смысле зависимости человеческого разума от божественного (что было бы правильно), но и интеллектуальную функцию идеи Бога — в смысле установления определенного единства человеческого разума и божественного (что сомнительно).
Работа В.В. Соколова начала 80-х гг., посвященная в отличие от предыдущей, истории философии XV-XVII вв. в целом, включает в себя подробный раздел о Декарте409. В ней, в частности, утверждается, что "Метафизика Декарта отнюдь не сводится только к проблеме бога, хотя эта категория играет в ней первостепенную роль"410. Задача доказательства бытия Бога здесь определяется как теоретическая необходимость в рамках системы Декарта, которая является для нее вынужденной из-за некоторых сомнительных предпосылок: "В силу ... идеалистических положений метафизики Декарта перед ним встала задача найти путь от мысли "я", для которой вполне достоверно только собственное существование, к внешнему миру, существование которого лишь более или менее вероятно. Сделать это существование совершенно достоверным, а также придать полную объективность истинам математики, можно, по Декарту, только убедившись в существовании бога как последнего гаранта всякого существования"411. В отличие от С.Ф. Васильева, В.В. Соколов считал, что доказательство бытия Бога, даже будучи неестественным ходом мысли, органически включается в декартовский метод: "Хотя этот искусственный ход мысли не был совсем новым, Декарт нашел здесь элемент новизны, согласный с его рациональной методологией и даже требуемый ею"412.
По мнению В. В.
Соколова, именно потому, что Декарт был рационалистом, он и подчеркнуть здесь интеллектуализирующую сторону понятия Бога", хотя и не может игнорировать наличие у этого понятия и мистифицирующей стороны415. В.В. Соколов указывает на гносеологический оптимизм и панлогизм, основанием которого служит именно
"интеллектуализирующая" функция Бога (его собственный термин): "Но для рационализма в более узком смысле этого фундаментального гносеологического термина, в эпоху Декарта" достоверность "понятия верховного, окончательного божественного бытия поводила базу под убеждение философа-рационалиста в безграничной и тотальной познаваемости мира"416. Но при этом, отмечает В.В. Соколов, "Декарт отнюдь не забывает о мистифицирующей функции понятия бога"417; "Картезий подчеркивает, что людям неведомы те цели, какими бог
задавался, создавая мир, ибо им не дано знать намерения бога, — философ апеллирует здесь к мистифицирующей стороне его понятия"418. Бог является творцом, но его творчество сведено к минимуму419. Анализируя особенности Декартова деизма, который В.В. Соколов тогда еще не рассматривал как особую самостоятельную функцию Бога, он видит здесь выгодное для декартовской философии сочетание интеллектуальной (по нашей терминологии) и ограничивающей функций бога: "Его мистифицирующие функции деистически минимизированы ... Вместе с тем понятие бога наполняется интеллектуализирующим содержанием, поскольку оказывается, что он в качестве вечно неизменного начала выступает гарантом законов механики, раскрываемых человеком в природе"420. Декарт использует понятие Бога для того, чтобы сделать природу автономной: "... невозможно не заметить его роли в укреплении идеи автономизации природы, и это несмотря на интеллектуализирующую функцию понятия бога, и даже благодаря ей"421. В чем состоят особенности этой работы? Мы можем предположить, что в ней философская система Декарта рассматривается синтетически, т. е. исходя из единства картезианской системы. В частности, не утверждается, как в ранних советских работах, что онтологический аргумент, например, представляет собой схоластический пережиток и т. п. Напротив, подчеркивается единство метода Декарта на протяжении всей системы. Другое подтверждение: единство системы определяет, что философская теология (учение о Боге) должна получать применение в других разделах философии Декарта (отсюда ее "интеллектуализирующая" и "мистифицирующая" функция в теологии, подробное рассмотрение отношений Бога и мира и т.д.).
Подводя итог рассмотрению советского декартоведения второго периода, мы можем сказать, что к объективному исследованию философии Декарта, принимающему во внимание ее метафизический аспект и, в том, числе, ее теологический аспект, в позднесоветский период приводило как всестороннее изучение философии Декарта (В. В. Соколов) и даже всей его личности (В.Ф. Асмус), так и исследование его через призму метафизики и теории познания, например, через призму понятия самосознания (М.А. Гарнцев), мышления (М.К. Мамардашвили), а также через призму понятий культуры (Я. Л. Ляткер). Постепенное ослабевание тенденций, характерных для раннего советского декартоведения, постепенное исчезновение их следов в работах представителей отечественного декартоведения постепенно готовило почву для следующего этапа — этапа снятия идеологических установок мысли и внешних идеологических ограничений и исследования аутентичного Декарта, который начался в конце 80-х гг. ГЛАВА 4. ОТЕЧЕСТВЕННОЕ ДЕКАРТОВЕДЕНИЕ КОНЦА 1980-Х — НАЧАЛА 2000-Х ГОДОВ О КАРТЕЗИАНСКОЙ ТЕОЛОГИИ Важнейшие перемены, происходившие с конца (а отчасти и с середины) 80-х гг. во всей отечественной философии, вызвали ряд безусловно положительных изменений в отечественном декартоведении. Во-первых, снятие внешних ограничений и личных установок исследователей, препятствовавших самой постановке некоторых проблем, связанных с осмыслением философии Декарта, позволило по-новому взглянуть на нее. Во-вторых, возникла сама необходимость взглянуть на нее по-новому в связи с исчезновением старых принципов и установок философии и поиском новых в предшествующей истории философии. В-третьих, и для нового понимания философии Декарта, и для поиска в его философии идей, которые могли бы оказаться полезными, требовалось достичь аутентичного Декарта, вернуться к самому Декарту. Динамика публикаций
Одним из важных этапов в истории отечественного декартоведения было издание в 1989-1994 гг. двухтомных "Сочинений" Декарта под редакцией и с предисловием В.В. Соколова422. В это издание были включены все сколько-нибудь значимые философские произведения Декарта ("Правила для руководства ума", "Разыскание истины посредством естественного света", "Мир", "Рассуждение о методе", "Описание человеческого тела", "Первоначала философии", "Описание человеческого тела...", "Замечания" на программу Гендрика де-Руа, "Страсти души", сохранившиеся отрывки из ранних сочинений, "Размышления о первой философии", выдержки из переписки). При этом заново были переведены "Правила для руководства ума", "Разыскание истины", "Размышления о первой философии", отчасти — "Первоначала философии" и письма. Нельзя не отметить тот факт, что впервые (после более чем столетнего периода исследований Декарта) на русском языке появились: "Замечания на некую программу...", "Беседа с Бурманом" и, что особенно важно, "Возражения" на "Размышления" с ответами и "Письмо отцу Дине", входящие в корпус "Размышлений о первой философии", но до тех пор не переводившиеся. Не были опубликованы лишь специальные физические и математические работы, — приложения к "Рассуждению о методе" и некоторые параграфы из 3 и 4 частей "Первоначал философии". Другим важным событием в издании философских произведений Декарта и показателем стремления выйти на новый уровень в понимании Декарта (стремления к аутентичности) был выход в 1995 г. первого в России двуязычного издания Декарта (билингва)423. В этом издании однако, помещен только основной текст "Размышлений о первой философии" на латинском и русском языках и лишь "Возражения" Гоббса на русском. # 1. Общее развитие отечественного декартоведения Сложно говорить о каких-либо тенденциях, сложившихся в отечественном декартоведении начиная с конца 80-х гг. Прошел слишком малый промежуток времени. Поэтому удобнее говорить об общем развитии исследований по картезианской философии.
Тот резонанс, который вызвала публикация "Картезианских медитаций" М.К. Мамардашвили в 1991 г., привел к проведению "Чтений", посвященных самому Мамардашвили и Декарту в 1994 г. В сборнике докладов этих чтений 1996 г., ряд докладов касался непосредственно Декарта как фигуры в истории философии и истории культуры. Так, в частности, Ю. Сенокосов поднимал в своей статье саму проблему постановки вопроса о Декарте424. А.Л. Доброхотов
анализировал онтологические и этические аспекты картезианского Cogito425. А.И. Абрамов освещал в своем докладе некоторые моменты истории рецепции картезианской философии в России426. Сравнительному анализу философских методов Декарта и Спинозы была посвящена статья С. Долгопольского427. Особенностям трактовки картезианского понятия "животные духи" Мамардашвили была посвящена статья М. Рыклина428. Попытку анализа особенностей французской культуры, а именно — культуры мышления на примере Декарта дает в своей статье Г. Гачев429. Доклад В. Зинченко затрагивает новые возможности в понимании психологии Декарта, отрывшиеся благодаря работе М.К. Мамардашвили430. В сборнике были также помещены статьи Н.В. Мотрошиловой, В.К. Калиниченко, В. Софронова, Е. Ознобкиной, В. Визгина, В. Кругликова, Н.-О. Балаева, С. Зимовца, В. Ильина и Ю. Левады, не связанные напрямую с темой "философия Декарта". Вообще выпуск разного рода сборников, посвященных Декарту, в 90-е гг. становится одной из продуктивных внешних форм развития и реализации потенциала отечественного декартоведения.
В связи с отмечавшимся в 1996 г. 400-летим Декарта Институтом философии РАН был выпущен сборник под заглавием "Бессмертие философских идей Декарта" (М., 1997), содержащий избранные доклады, прочитанные на международной конференции, проходившей в Москве 2-4 апреля 1996 г. Помимо сообщения о конференции в сборник вошли работы французских авторов — П. Рикера, О. Монжена, немецкого — М. Шрамма, и отечественных — Т.И. Ойзермана, В.В, Соколова431, В.П. Катасонова, Е.В. Ознобкиной, В.П. Визгина, Т.Б. Длугач, Н.В. Мотрошиловой, Г.Г. Судьина432, Е.А. Фроловой. Доклад Т.И. Ойзермана был посвящен возникновению декартовского Cogito433. Статья В.Н. Катасонова посвящена анализу Декартова метода, причем в приложении его математической проблематике434. Е.В. Ознобкина намеревается дать описание отдельной разрабатывавшейся Декартом науки (зоологии и анатомии) с точки зрения ее философских предпосылок435. Статья В.П. Визгина посвящена исследованию темы безумия в произведениях Декарта436. Е.А. Фролова описывает историко-философские связи философии Декарта с арабской средневековой437. Само проведение такой конференции, тем более — на международном уровне, является очень важным фактом в истории отечественного декартоведения, поэтому на содержании прочитанных на ней докладов следует остановиться подробнее. Спрос на работы о Декарте приводит к необходимости пересмотра и оценки того, что было разработано в этой области исследований в советское время и в том числе, — новых публикаций советских работ о Декарте. В этом можно видеть причину того, что В.В. Соколов во второй половине 90-х гг. переиздал свои работы советского времени — "Европейская философия XV-XVII веков" и вступительную статью "Философия духа и материи Рене Декарта" в составе книги "Введение в классическую философию"438. Для новых изданий оба труда были переработаны, в частности были пересмотрены в сторону большей объективности и отхода от марксистских идеологических шор трактовки идея Бога в философии Декарта в обеих этих работах.
Появляются и новые работы, посвященные собственно философской теологии Декарта, например, работа Р.В. Котенко представляет собой попытку посредством анализа найти за идеей абстрактного философского Бога Декарта некоторого конкретного Бога веры439. По Котенко, философия Декарта религиозна потому, что "вся его система "проваливается", если из нее исключить Бога... Религиозность философии имеет основание в религиозности самого философа."440. Котенко считает, что Декарт является образцом христианина-рационалиста, и "из такой позиции совершенно логично вытекают два пути: обращение Паскаля и атеизм"441. # 2. Исследование философской теологии Декарта
Анализу философии Декарта с точки зрения категории бытия посвящены некоторые места в исследовании А.Л. Доброхотова по истории онтологии442. Как полагает А.Л. Доброхотов, философия Декарта обладает онтологическим измерением, в силу чего не совсем правильной является ее трактовка только через теорию познания. Само Cogito онтологично: "Декарт, родоначальник рациональной трактовки бытия, находит субстанциальную основу мысли о бытии в чистом акте самосознания, в "когито". Пресловутый "субъективизм", который приписывает рационализму XVII в. западная история философии, оказывается мифом, если обратить внимание на онтологический смысл знаменитого аргумента Декарта о несомненности самосознания. Ведь в акте когито мышление перестает быть субъективностью и не просто имеет бытие своим предметом, но само становится бытием. Хорошо известны прецеденты такой логики в августинизме и платонизме, однако важно заметить, что для Декарта бытие становится как источником метода, так и целью, безусловно достигаемой при помощи этого метода"443. Таким образом, Cogito оценивается Доброхотовым как новая мысль для европейской философии, не имеющая собственно предшественников, и самый метод представляет собой не только способ достижения истинного познания, но и способ достижения бытия. "Декарт подчеркивает, что когито — это не мысль о бытии, а само бытие. В той мере, в какой содержанием сознания становится оно само, мысль обретает безусловную автономность и реальность"444. Рассматривая при этом функции Бога и доказательства его существования, Доброхотов исходит из той точки зрения, которую можно было бы назвать "рационализаторской", поскольку она действительно очень похожа на воззрения представителей "рационализаторской" тенденции в дореволюционном декартоведении. Именно поэтому, по Доброхотову, "онтологический аргумент не связан с теологическими задачами и независим от них"445. Онтологический аргумент и цели имеет онтологические: доказательство существования. Акт когито исключает демона-обманщика. "Невнушаемость когито и делает его не просто мыслью, но бытием; sum (я есмь — лат.) не есть следствие из посылки, а обнаружение"446. Причины такого подхода Доброхотова очевидны. Становится ясно, что его установкой установка онтологическая. Поэтому он концентрирует все свое внимание на онтологической проблематике у Декарта. В его работе исследуются только онтологическая функция идеи Бога у Декарта. Соответственно, она возникает как онтологическая необходимость (выход к внешнему миру) и прослеживается ее онтологическая роль (обоснование бытия).
М.А.Гарнцев в своей работе 80-х гг. рассматривает общую картину исследования проблемы самосознания в европейской философии, и, в частности устанавливает контекст Декартова рассуждения, идущего от Cogito к доказательству бытия Божия. Ряд положений этой его работы повторяют ряд положений предыдущей. Так, в частности, он пишет об отличии подхода Декарта к проблеме самопознания и познания Бога: "Картезианский гносеологический эгоцентризм, наделявший достоверность познания существования и сущности мыслящего "я" определенной антиномией, был ориентирован иначе, чем августиновский теоцентризм, в котором самосознание личности ставилось в полную зависимость от абсолютной предшествующей истины"447. Т.е. отношения "Бог — мыслящее существо" у Декарта по сравнению с Августином и у Августина по сравнению с Декартом поставлены с ног на голову. Метод Декарта имеет религиозную цель: картезианская задача — "опровержение атеистического скептицизма" , основанное на том, что Бог создал действительно вечные истины449. Смысл идеи безграничного бытия Бога двойственен: "Понятие безграничного бытия в известном смысле первично в самосознании открывается из идеи бесконечного бытия, но негативным образом — через ощущение неполноценности существования "я""450. В этом своем положении концепция Гарнцева напоминает концепцию С. О. Грузенберга451, в которой, как уже говорилось, идея Бога берет свое начало из недостаточности (несовершенства) бытия мыслящей субстанции. Онтологический аргумент состоит в доказательстве "сверхсущностного существования" (Бог) на основе субстанции, сущность которой тождественна ее существованию (мыслящая вещь)452. Большое внимание Гарнцев уделяет "мистифицирующей" функции Бога , которую сам он называет "агностическими тенденциями в трактовке Декартом понятия сверхразумного божественного "я""453. Различие между мистифицирующей и интеллектуальной функциями Бога (в принятой нами терминологии), по мнению Гарнцева, происходит благодаря применению идеи Бога с различными целями в различных сферах философии Декарта: "Когда Декарт рассуждает об "абсолюте в себе", он всячески подчеркивает непостижимую и ничем не ограниченную свободу необъективированной божественной воли (в данном случае отождествление разума и воли бога означает не столько интеллектуализацию воли, сколько "иррационализацию" разума), когда же Декарт ведет речь об абсолюте, соотносимом с мыслящим "я" и вообще с творением, он старается рассматривать понятие всемогущества через призму понятия всесовершенства, и представление о "посюсторонней" всеправдивости творца обосновывает достоверность бытия космоса и тела"454.
Вообще функции Бога в системе Декарта ограничены, например, тем, что они вызваны необходимостью доказательства существования внешнего мира455,— что отличает Декартову систему от других философских систем XVII в. Далее, положение Бога в системе Декарта и определяет положение понятия
"бытие" в его системе: "Если у Декарта "бытие" фигурирует лишь в экстремальных точках (бог — человек), то у Спинозы оно становится рабочим инструментом и критерием истинности логических конструкций"456. Нельзя не отметить, что Гарнцев строит свой анализ философии Декарта иначе, чем он его строил в конце 70-х гг. Утверждается не отличие Cogito Декарта от Cogito Августина по критерию религиозная/философская, а ее отличие по критерию "эгоцентрическая"/"теоцентрическая". Таким образом, утверждается, что Августин и Декарт не просто пользуются одним и тем же инструментом, но и работают фактически в одном и том же поле — становится в значительной степени безразличным разграничение "религиозная концепция Cogito — философская концепция Cogito". Во всяком случае, оба — и Декарт, и Августин — одинаково заинтересованы и в религиозном, и в философском аспекте проблемы. Еще более поздней работой Гарнцева является его статья 90-х гг.,
посвященная идее свободы у Декарта в связи с идеей самосознания457. Постулатом Гшарнцева здесь является утверждение, что Картезий предстает как "философ свободы", "как отважный искатель, без громких слов порвавший с нерешительностью", который несомненно "сознавал, что для самой философии как для любви к мудрости свобода жизненно необходима, ибо без свободы немыслимо непринужденное смыслополагающее вопрошание и невозможен подлинный суверенитет духа"458. Впрочем, в данной работе Гарнцев рассматривает проблему свободы у Декарта как проблему абсолютной, безусловной, ничем не ограниченной свободы Бога. Самый первый шаг в утверждении этой божественной свободы Декарт делает в области познания: "Декарт отрицал самодостаточность фундаментальных принципов математики, логики и т.д. и подчеркивал их полную зависимость от Бога"459. Люди лишь знают о божественном величии и всемогуществе ("способны прикоснуться к ним мыслью"), однако даже постижение вечных истин, гарантированных на основании этого знания, не позволяет постичь Бога ("объять Его мыслью"), способного сделать все постижимое и все 460 непостижимое .
Декарт становится как бы на защиту Бога: "Увидев причину вульгаризации понятия Бога в том, что человек имеет обыкновение подходить к бесконечности с мерками конечного, Декарт счел делом, достойным философа, повести о Боге речь, его достойную"461. Поэтому дальнейший анализ М.А. Гарнцев проводит в терминах апофатической (негативной, отрицающей) и катафатической (положительной) теологии. Катафатическая теология средних веков и XV-XVI вв. считала возможным мыслить Бога с помощью понятия "аналогия сущего"462. "Несоизмеримость актуально бесконечного и конечного, бесконечности Бога и людских представлений о ней Декарт использует в качестве решающего аргумента против применения аргумента против применения "аналогии сущего""463. Декарт отождествлял бесконечность Бога и его всемогущество, что позволяло ему сочетать способ рассуждения о Боге как о наисовершенном существе и способ рассуждать о нем только через отрицание464 (последний описывает те аспекты идеи Бога, которые мы относим к мистифицирующей функции). Всемогущество Бога как совпадающее с его бесконечностью может, по мнению Гарнцева, мыслиться только как божественное безразличие: "Отсутствие ... у Бога каких бы то ни было предпочтений являлось бы равнозначным отсутствию у возможностей какой бы то ни было определенности, ведь примат абсолютной свободы [Бога.— А.З.] над бытием предполагает, что равноправие бесконечного числа возможностей первичнее их градации по отношению к наличному бытию. Эту сферу, в которой Абсолют пребывает в себе, и его внутренняя свобода абсолютна можно описать как сферу абсолютного поссибилизма"465. Поссибилизм этот настолько абсолютен, что для него не является препятствием даже логический закон непротиворечия, поскольку это только правило человеческого ума, божественными возможностями не обладающего; стремление применить его к понятию Бога — неумеренное 466 притязание человеческой воли .
У Декарта есть и своя катафатическая теология (описание Гарнцева совпадает с онтологической и интеллектуальной функцией понятия Бога в нашей терминологии): происходит "переход от чисто возможного к осуществленному, от сферы абсолютного поссибилизма к сфере божестенных всесовершенств и и всеправдивости, от теологической апофатике к теологической катафатике", так что: " "Неклассическая" логика божественного всемогущества, будучи "снятой" установленными в акте творения законами бытия и познания, а стало быть, и однозначной истинностью "cogito", преобразуется в "классическую" логику божественных всесовершенств и всеправдивости"467. Существенным для системы Декарта Гарнцев считает то, что попытка сочетать эти два способа рассуждения о Боге в рамках одной философской системы, попытка вывести один из другого не может устранить их дуализма. Так, в частности, онтологичекое доказательство бытия Бога основывается на принципе противоречия, который, напоминает Гарнцев, всего лишь показатель ограниченности человеческого ума, неспособного помыслить Бога: "Хотя сфера абсолютного поссибилизма объявлялась запредельной онтологическому аргументу, ее неголословное признание Декартом означало, что тезис о существовании Бога, доказывающийся с использованием традиционных формально-логических средств, обладает относительной, конвенциональной истинностью. Тем самым подразумевалась принципиальная фальсифицируемость онтологического аргумента" . "подвешенным" оказывается и познавательный 469 статус "вечных истин" .
Мы видим, что в этой работе Гарнцев производит углубленный анализ понятия Бога исходя из такого аспекта этого понятия, как свобода. Проведенный им анализ позволяет установить ряд характеристик идеи Бога, которые мы в настоящей работе трактуем в качестве ее функций. Так, в частности, Гарнцев принимает существование тех функций, которые мы называем мистифицирующей (апофатика, поссибилизм) и интеллектуальной и онтологической (катафатика, божественное всесовершенство и всеправдивость). Большой интерес представляет проведенный им анализ противоречия между апофатическим и катафатическим учением о Боге. Однако вряд ли верной является, например, оценка принципа противоречия как логической истины. Декарт не постулирует его заранее (например, среди правил метода), а выводит посредство анализа и дедукции интуитивной идеи Бога непосредственно в момент доказательства его бытия470. В издании "Сочинений" Декарта 1989 г. была помещена вступительная статья В.В. Соколова411. В этой его работе заметно определенное движение в сторону большей сбалансированности суждений по сравнению с его предшествующими работами. Так, в частности, достаточно сказать, что при характеристике обстоятельств эпохи Декарта он анализирует не только обстоятельства социально-экономические, но и идейные обстоятельства, не только смену способа производства, но и смену способа мышления, происходившего в эпоху гуманизма и в XVII в., идеологические нововведения, связанные с мировоззрением472. Изложение философии Декарта соответствует самому строению системы Декарта: методология — радикальное сомнение и его преодоление — метафизика и проблема Бога — физика — космология и космогония — биология — психофизиология. Предшествует этому определения того, какими Декарт видел задачи философии, а следует за этой схемой изложение гносеологической и этической проблематики (которые не входили собственно в систему), характеристика дуализма и краткий очерк истории декартоведения. Итак, прежде всего, В.В. Соколов приводит картезианскую схему "дерева философии", а поэтому подчеркивает, что для Декарта основополагающей философской дисциплиной была метафизика473. Соколов специально указывает, что в этом отношении Декарт шел против основного течения естествознания:
"Успехи математического естествознания в XVII в. стали у многих естествоиспытателей (особенно в Англии, но также и во Франции) порождать пренебрежительное отношение ко всякой (а не только традиционной) метафизике... Такие настроения были совершенно чужды Декарту (как и другим рационалистам, в частности Спинозе и Лейбницу)"474. Ясно, что при таком понимании философии Декарт никак не мог быть мыслителем, придерживающимся только естественнонаучных принципов, — при том, что заявления такого рода не были редкостью в советское время. В.В. Соколов приводит высказывание Декарта об отсутствии у критиков метафизики какой-либо философской проницательности ( математику необходимо развитое воображение, а оно, наоборот, вредит при занятиях метафизикой475). Вместе с тем метафизика Декарта отличается от аристотелевской метафизики, несмотря на наличие общей идеи единства метафизики и конкретных наук: "...между Аристотелевым и Декартовым представлением о предмете метафизики есть огромное различие. Различие это связано прежде всего с интенсивным развитием научного знания"476. "Густота конкретно-научной кроны философского древа знания, очевидная для французского философа, требовала нового осмысления этого древа вплоть до его корней — метафизики"477. В итоге основанием декартовской философии является изменившаяся метафизика, включающая в себя учение о Боге: "... основной, собственно философской1 наукой в картезианстве осталась метафизика. Но она испытала сильное воздействие научных изысканий Декарта и сформировавшейся в тесной связи с ними методологии"478.
Ук. соч. С. 21.
Там же. Ук. соч. С. 20. Ук. соч. С. 20-21. Ук. соч. С. 21. Это утверждение В.В. Соколова сопровождается ссылкой на Маркса. Трактовка Декартом проблемы Бога оценивается в этой работе в русле общего идеализма картезианской метафизики. Отметив идеализм картезианства, укорененность его в европейской традиции (восходящей к Сократу), В.В. Соколов продолжает: "От категории бестелесного, познающего и сомневающегося человеческого духа Декарт закономерно переходит к многотысячелетнему аморфному, многозначному понятию бога"479. Декарт пользуется этим понятием, которое аморфно и многослойно480. 1) Так, в нем можно выделить биоморфно-пантеистический слой, который является древнейшим: "Таком безличному богу присущ минимум антропоморфных черт, связанных с чувственным и умственным знанием. Его определяющая онтологическая функция состояла в выражении смутно постигаемого единства мира, куда органически включен человек"481. 2) Следующим слоем в понятии Бога является техноморфный, связанный с "успехами производящего человека, который во взаимодействии с природой творит материальную и духовную культуру, так или иначе преобразуя при этом и самого себя. Креационистские мифы, возникающие уже на политеистической стадии религиозного мировоззрения, на монотеистической трансформируются в эпохальные мифы о творении сверхприродным богом мира и человека"482. 3) Завершение техноморфная тенденция получает в фидеистическом слое понятия 483 Бога в монотеистических религиях .
В философии Декарта, по мнению В.В. Соколова, лишь в малой степени присутствует биоморфно-пантеистический слой, — только в том случае, когда он отождествляет природу и Бога или установленную Богом связь вещей: "Именно этот смысл понятия бога как актуальной и одновременно природной бесконечности делает данное понятие своего рода синонимом пространственно-временной континуальности, с проявлением которой мы встретимся и в картезианской физике. Но для французского философа он малохарактерен и 484 остался в общем неразвитым и довольно изолированным в его произведениях" . Второй слой понятия у Декарта преобразуется в основное, по В.В. Соколову, для его философии понятие техноморфно-деистического Бога, "высочайшего, в принципе внеприродного и вместе с тем искуснейшего мастера, деятельность которого стирает границы между природой, живущей по непреложным законам, и человеческим искусством, которое тем успешнее, чем глубже и всестороннее человек овладевает этими законами". Однако даже этому слою понятия Бога, связанному с физико-теологическим доказательством бытия Бога и деизмом, 485 Декарт уделял не так много внимания .
В.В. Соколов здесь отмечает ограниченность применения понятия Бога в философии Декарта, незаинтересованность его в собственно религиозном понятии Бога486. Отчасти по этой причине оно принесло пользу при развитии научного знания: "При своей расплывчатости понятия бога в философии Декарта нельзя не признать, что оно играло в его философии важную роль и способствовало в тех условиях развитию научного знания"487. Тут и находится главное противопоставление в рамках понятия Бога его функции для рационалистической философии и его функции для религии. Первую функцию В.В. Соколов называет гносеологической или интеллектуализирующей, а вторую — фидеистической или мистифицирующей: "И если интеллектуализирующая функция понятия бога неразрывно связана с рационалистическим содержанием философии, то понимание бога в любой религии определяется ее фидеистической, мистифицирующей сутью, тем, что фактор нерассуждающей веры подавляюще велик по сравнению с фактором логически проясненного знания, разума"488. Однако отсутствуют например, личностно-богословские характеристики Бога489. Тот аргумент, который В.В. Соколов в других работах называет антропологическим (аргумент от несовершенства человеческого существа и необходимости существования совершенного существа), связан именно с интеллектуализирующей функцией понятия Бога. Поскольку Декарт был идеалистом, то его философия нуждалась в основании для абсолютной истины, а "идеалистическая абсолютизация истины ... делала бога ее верховным субъектом"490. Поводом же для обращения к понятию Бога послужила "трудность 491
перехода от существования мыслящего я к существованию мира" , — проблема онтологическая, но влекущая за собой и гносеологические последствия. Поэтому: "Несовершенное существо, каким является сомневающийся и ошибающийся человек, согласно Декарту, с необходимостью требует абсолютно совершенной причины — безошибочно мыслящего бога. Абсолютизированная положительная сторона человеческого мышления превращается у Декарта в правдивость бога"492. Исходя из этого, максимальное совершенство Бога, как отмечает В.В. Соколов понимается Декартом нетрадиционно493. Для онтологического разрешения проблемы — нахождения "моста между мышлением индивида" и "всей неисчерпаемой сферой объективности"494 служит онтологический аргумент. Кроме того онтологический аргумент, как полагает В.В. Соколов, "давал возможность четкого различения и даже противопоставления — бога как актуально бесконечного абсолюта ... и потенциально бесконечного ... мира"495. Мистифицирующее понятие Бога встречается реже, например "в тех случаях, когда говорится, что бесконечность бога делает его всегда недоступным для человеческого ума — особенно в попытках объяснения содеянных им чудес"496. Как указывает В.В. Соколов, хорошим примером разграничения интеллектуализирующей (в его терминологии) и мистифицирующей функций бога является противопоставления "чуда сотворения материи и сообщения ей первоначального импульса движения" и отсутствием чудес в дальнейшем существовании мира. "Именно в таком использовании понятия бога в противовес массовому в то время представлению о переполненности природы и человеческого мира чудесами Декарт, а за ним Спиноза и Лейбниц, опираясь на философски-интеллектуализирующее понятие бога, в своем решительном отрицании возможности чудес вставали, можно сказать, на путь секуляризации самого понятия бога. Познавательный оптимизм Декарта — одно из следствий такого рода секуляризации"497.
Концепция В.В. Соколова базируется на историко-философских наработках, произведенных западными историками философии, т.е. на определенной традиции трактовать Декарта. В частности, соглашаясь с А. Койре, он показывает, насколько философия Декарта послужила питательной средой для формирования самых различных философий498. Он также критикует А. Байе, первого биографа Декарта, создавшего сильно идеализированную и местами мифическую биографию и французского историка философии XX в. Ж. Шевалье за создание образа Декарта как исключительно религиозного философа499, также Э. Жильсона — за своего рода "августинизацию" философии Декарта500. В числе других критикуемых называются: французский историк философии Ж. Лапорт, который стремится доказать, что Бог у Декарта играет роль мистического обоснования, стоящего за пределами рационализма501; Ж. Россье, которая стремиться обосновать то, что бессмертие души в системе Декарта независимо от разумного доказательства502; М. Геру, который анализирует общее строение системы Декарта на основании его метафизики503; а также М. Леруа — за излишне прямолинейное марксистское изложение философии Декарта504.
Сходную концепцию В.В. Соколов излагает и в статье "Проблема философского и религиозного Бога в системе воззрений Декарта"505. Историческим контекстом философии Декарта и его современников, по мнению В.В. Соколова была религиозная идеология XVII в. При этом в самой религиозно-идеологической сфере происходили широкие изменения и преобразования, имела место ее "плюрализация" в связи с Реформацией506. Отношение Декарта к установленной религии и к общественным установлениям вообще было консервативным, но этот консерватизм был своего рода компенсацией: "Декарта модно было бы считать консерватором, если бы — фактически одновременно — он не подчеркивал своего постоянного стремления к углублению своих знаний, к совершенствованию своего метода, к преобразованию философии. Обратной стороной социального консерватизма Картезия стало его научно-философское 507 новаторство" . Поэтому, как считает В.В. Соколов, подход к религиозности
Декарта должен быть сбалансированным. Нужно учитывать малое число фактов, 508 которые свидетельствуют о личной религиозности Декарта и его политическую осмотрительность: "Великий ученый оставался и умелым политиком... " — и "вместе с подавляющим большинством своих современников видел необходимую связь общественных и религиозных институтов"509.
Поэтому в работах Декарта заметно постоянное стремление убедить представителей религиозных кругов в отсутствии противоречия между собственными философскими построениями и креационистским учением католической церкви и вообще всей католической доктрине510. Вместе с тем, Декарт, "несмотря на всю свою осторожность не раз фиксирует противоположность своей рационалистической философии и ее ядра, метафизики, оперирующих максимально широкими понятиями, с одной стороны, и догматической теологии (богословия), как совокупности образов, опирающихся на Св. Писание, с другой"511. Декарт просто отказывается, как философ, отвечать на большинство вопросов и заниматься большинством проблем, которые занимают теологов, а иногда даже в его высказываниях проскальзывает ирония по поводу отсутствия необходимости знания для религиозного спасения512. Принимая различение "двух книг" — Библии и "великой книги мира", — Декарт решительно делает предметом своего исключительного интереса вторую, "стремясь обрести истину как в книге мира, так и в самом себе, по существу, на место откровения, торжествующего в Библии, ставит собственное, выдвигая великую идею COGITO"513. Таким образом, интерес к идее Бога у Декарта, как полагает Соколов, не мог быть интересом к откровенной (данной в откровении) идее: "Из всего сказанного очевидно, насколько Декарт был далек от заинтересованности в теологии. Но тем сильнее его заинтересованность в теологии естественной"514. "Понятие Бога — главная категория метафизики Декарта", — более того, Декарт иногда даже отождествляет метафизику и теологию, не имея в виду богооткровенную515.
Прослеживая далее историю сложного взаимодействия естественной и догматической теологии, В.В. Соколов показывает, как идея единого, бесконечного, бестелесного Бога входит в противоречие с произошедшими изменениями изменениями в физике и метафизике: "Усложнились и обострились отношения между старым Богом и новым миром", усложнились отношения между человеком творцом и Богом-творцом516. Понимание Бога в истории человечества, как полагает В.В. Соколов, содержит в себе два разделения. 1) Первое из них связано с разграничением между органицизмом и детерминизмом. "Субъект-объектная природа мировоззрения, аналогия между субъектом и объектом, субъект-объектный вектор философии как наиболее рационализированной разновидности мировоззрения предопределил такую их глобальную черту, как всесторонний органицизм бытия, убеждение в его тотальной оживленности... Вместе с тем производственная деятельность, которая невозможна без того или иного отчуждения субъекта от объекта, их не столько единства, столько разделенности, выражающей уровень познания первым второго, действенность познания ... нашли свое главное выражение в идее тотальной причинности, детерминизма"517. В соответствие с этими общими установками происходит и разделение двух основных функций идеи Бога — онтологической и гносеологической: "Первая из них выражает интеллектуальное убеждение в том, что в глубине бесконечно пестрого многообразия окружающего мира, фиксируемого всеми чувствами, скрывается божественное существо, наделенное всеми признаками человека. Древнейшим слоем онтологически трактуемого Бога стало его пантеистическое понимание, сливавшее это 518
максимальное существо с космосом, с миром природы... " Успехи производственной и связанной с ней познавательной деятельности человека приводят к созданию креационизма, идеи Бога как личностного абсолюта и этот Бог — "все более и более внеприродное существо. Его максимально абсолютизированные творческие способности невозможны ни без познания, ни без воли". Эта-то сторона понятия Бога и связана с ее гносеологической функцией. 2) Уже в рамках гносеологической функции Бога происходит второе разграничение: Идея Бога может выступать то как интеллектуализирующая, то как мистифицирующая. Мистифицирующая функция выражает бессилие человеческого познания перед лицом абсолюта: "Непостижимость его действий, все более сливавшаяся с бесконечностью этого существа подчеркивает тщетность, ущербность человеческого познания... " Интеллектуализирующая функция "определяется его [Бога] всезнанием в качестве абсолютной личности, наделенной предельно совершенным интеллектом. Все достигнутые человеком истины, даже малозначительные, будучи отнесены к божественному абсолюту, теряют конкретные контуры пространства и времени и становятся абсолютными... Если Бог обладает некоторыми истинами, то и человек может усвоить некоторые из них"519. Чаще всего интеллектуализирующая функция характерна для философии, а мистифицирующая — для религии, но отношения между ними сложнее, так что встречаются и примеры обратного, главное же — необходимости обеих сторон в рамках процесса познания: "Если интеллектуализирующая сторона этого понятия абсолютизирует истину, то мистифицирующая релятивизируект ее"520.
В картезианской метафизике эти функции идеи Бога и тенденции в ее трактовке проявились, по мнению В.В. Соколова, следующим образом. Прежде всего, Декарт противопоставляет актуально бесконечному Богу потенциально бесконечный мир, что приводило к осложнению и формализации христианского креационизма521. Абсолютная и потенциальная бесконечность в сфере познания проявляются соответственно как непостижимость Бога и постижимость мира. Установка на радикальный асенсуализм в системе Декарта приводила к трактовке Бога как бестелесного522. При этом первой функцией идеи Бога в метафизике Декарта — онтологическая ("служить интеллигибельным фундаментом безграничной и многообразной природы") будет ее трактовка в качестве пространственно-временного конитинуума. Мистифицирующая функция Бога работает в различных аспектах, важнейшим из которых являются чудеса (творение мира и т.п.). Однако первенство все-таки отдается интеллектуализирующей: "При всей значимости мистифицирующего Бога в философии Декарта более специфична и исторически более важна его интеллектуализирующая функция. Она с необходимостью вытекает из 523 рационализирующей сути cogito" . Главный аспект интеллектуализирующей функции — "правдивость Бога", являющийся "гарантом познаваемости мира и 524 прочности открытых в нем законов" . Вторым аспектом является механистический детерминизм Декарта, то, что принято (не совсем правильно, по мнению В.В. Соколова) называть его деизмом. В его системе: "Трансцендентная телеология ... иллюзорна, имманентная же перечеркивается жестким 525
механицизмом картезианского детерминизма" , — хотя все же можно заметить некоторые следы органицизма. Высшим же проявлением интеллектуализирующей функции Бога является онтологический аргумент: "Непознаваемый бесконечный Бог вместе с тем становится доказуемым Богом. Его онтологическое доказательство ... онтологизирует познавательные возможности человека, сконцентрированные в наиболее глобальном из всех понятий — субъект-объектном Боге. Как актуальная бесконечность, всегда присутствующая в нашем уме, он образует тот нерушимый мост, который выводит философа из мира его cogito на пространства потенциально бесконечного мира, максимально доступного человеческому познанию"526. Чтобы охарактеризовать работы компактно Соколова, достаточно указать на их синтетический характер. В подтверждение этого мы можем привести следующие факты: Соколов затрагивает не только онтологическую, но и эпистемологическую сторону философской теологии Декарта, проводит разграничение между реликтами пантеизма в системе Декарта и деистическим формальным креационизмом в плане космологического применения идеи Бога, указывает на интеллектуальную и мистифицирующую эпистомеологические функции Бога. Однако, некоторая неполнота произведенного В.В. Соколовым анализа связана с отсутствием в его работах рассмотрения роли картезианской идеи Бога в этике. В целом нельзя не отметить, что со времени своих первых работ о Декарте В.В. Соколов эволюционировал в сторону большей сбалансированности взглядов и большей аутентичности в понимания философии Декарта. *** Общий характер развития отечественного декартоведения в последнее десятилетие с небольшим позволяет заключить о возможностях его дальнейшего роста, — как количественного роста, так и все большего проникновения в материал — в философию и, в том числе, философскую теологию Декарта. ЗАКЛЮЧЕНИЕ Взаимодействие русской культуры с мировой включает в себя как один из непременных моментов знакомство, усвоение и критику мировой философской традиции. В это смысле философия является одной из интеллектуальных вершин культуры. Знакомство русской культуры с такой величиной мировой философии, как Декарт, обогащает ее. Однако недостаточно только поверхностного и общекультурного знания о философии. Потребности русской культуры привели к возникновению в конце XIX в. отечественного декартоведения. Развитие отечественного декартоведения в течение всего времени его существования не было ровным. Оно знало периоды спада и периоды расцвета, периоды угасания интереса к философии Декарт и периоды возрождения такого интереса. Вместе с тем нельзя сказать, чтобы оно, однажды возникнув, переставало когда-нибудь существовать. В этом — его устойчивость как дисциплины. Одним из важных факторов развития отечественного декартоведения была идеология. Наука, и в том числе история философии в России на протяжении XIX и почти всего ХХ века находились в определенных идеологических рамках. Влияние православной и коммунистической идеологии приводило к искажению понимания картезианской философии, его перекосу в ту или иную сторону. С конца XIX в. берет свое начало история переводов Декарта в России. Итог почти полуторавековой работы переводчиков (в их числе Н.А. Любимов, Н.Н. Сретенский, С.Ф. Васильев, С.Я. Штейнман-Топштейн и многие другие) — наличие на русском языке переводов почти всех сколько-нибудь значимых работ Декарта. Понимание философской теологии Декарта также было связано с определенными идеологическими ограничениями и теоретическими установками. Тот факт, что господствующая идеология в России XIX — начала ХХ в. была православной, а развитие академической науки шло по пути, проложенному Просвещением, приводил к тому, что двумя основными тенденциями в развитии отечественного декартоведения становились "теологизаторская" и "рационализаторская" . При этом представители первой преувеличивали теологический характер философской теологии Декарта, были готовы трактовать ее в качестве действительно религиозного учения (Н.А. Любимов, С. Моложавый, И.К. Марков, С. Грузенберг), а представители второй, иногда допуская определенный перекос, могли вовсе игнорировать существование у Декарта учения о Боге (В.Я. Грот, Лопатин Л.М. и др.), однако большинство из них трактовало его лишь как частный метафизический вопрос (А.И. Введенский, Н.Н. Сретенский и др.). В советский период господствующей становится коммунистическая марксистская идеология. Соответственно двумя тенденциями эпохи становятся тенденция к "атеологизации" картезианской философии и та, которую условно можно назвать объективной (она была связана в том числе с сохранением и развитием традиции дооктябрьского декартоведения). Первая из них была наиболее значимой в 20-е гг., в 30-е гг. некоторые крайние ее позиции подвергались критике, пересматривались в сторону большей умеренности; ее ослабление началось после смерти Сталина. Тем не менее и до конца советской эпохи можно было встретить заявления, что Декарт был только материалистом, что его учение о Боге несущественно для его философии, что на самом деле он был чуть ли не атеистом и т.д. Или же, во всяком случае, метафизические вопросы считались второстепенными и неважными (работы Н. Карева, Б.Э. Быховского, С. Васильева и др.). Представители объективной тенденции стремились, напротив, показать, какова была философия Декарта на самом деле, стремились к объективности и аутентичности, к признанию равноправности всех аспектов философии Декарта; эта тенденция набирала силу в поздние советские годы (В.В.
527 Осложняющим картину фактором была русская религиозная философия конца XIX — начала XX вв. Соколов в поздний период, В.Ф. Асмус М.А. Гарнцев, Я.А. Ляткер, М.К. Мамардашвили и др.). Наличие этих тенденций определялось, конечно, не только наличием официально предписанной идеологии и какой-либо оппозиции ей. Определенное влияние на формирование этих тенденций оказывало и критическое и некритическое усвоение опыта западного декартоведения. Так, в частности, традиция религиозной интерпретации философской теологии Декарта получала подпитку из источника картезианской биографической традиции XVII-XVIII вв. (А. Байэ и др.). Напротив, традиция атеологизации Декартовой философской теологии восходит к противникам Декарта и картезианства XVII-XVIII вв. (критика Г.В. Лейбница и др.). Рационализация философии Декарта связана со стандартными — позитивистскими, неокантианскими, сциентистскими — интерпретациями XIX в. Период начавшийся во второй половине 80-х гг. ХХ в. и продолжающийся и сейчас, сложнее охарактеризовать одним словом: тенденции, которые в нем возникают, еще не оформились. Тем не менее видны ресурсы развития отечественного декартоведения на новом этапе. Одним из важных факторов развития нового периода является возобновление интереса к собственно философской теологии Декарта (работы В.В. Соколова и Р.В. Котенко). Получают свое дальнейшее развитие исследование философской теологии Декарта в онтологическом плане (А.Л. Доброхотов), в плане изучение Cogito (М.А. Гарнцев) и в других планах. Отечественное декартоведение находится на пути к дальнейшему развитию. СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ 1. Декарт Р. Геометрия: С прил. избр. работ П. Ферма и переписки Декарта / Пер., прим., ст. А.П. Юшкевича. М.; Л.: НКТП СССР, 1938. 2. Декарт Р. Избранные произведения / Пер. с фр. и лат.; Ред. вступ. ст. В.В. Соколова. М.: Политиздат, 1950. 712 с. 3. Декарт Р. Космогония. Два трактата / Пер., предисл. и вступит. статья С.Ф. Васильева. М.; Л., 1934. 4. Декарт [Р.] Метафизические размышления / Пер. В.М. Невежиной; Под. ред. и со статьей А.И. Введенского. СПб., 1901. LIV, 96 с. (Труды СПб. философского общества. Вып. 1.) 5. Декарт Р. Правила для руководства ума / Пер. В.И. Пикова. [Предисл.] И. Луппола. М.; Л.: Соцэкгиз, 1936. 6. Декарт [Р.] Размышления о первой философии. СПб.: П.П. Сойкин, [1903]. 61 с. (Общедоступная философия в изложении Аркадия Пресса.) 7. Декарт Р. Размышления о первой философии / Пер. О.М. Ноговицына. СПб.: Абрис-книга, 1995. 191 с. 8. Декарт Р. Разыскание истины / Пер. А. Гутермана, М. Позднева, Н. Сретенского, Г. Тымянского. СПб.: Азбука, 2000. 288 с. 9. Декарт Р. Рассуждение о методе / Пер. М.М. Скиада. Воронеж, 1873. 10. Декарт Р. Рассуждение о методе // Любимов Н.А. Философия Декарта. СПб, 1886. 11. Декарт Р. Рассуждение о методе для руководства разума и отыскания истины в науках / Пер. и предисл. Г. Тымянского. М.: Новая Москва, 1925. 116 с. 12. Декарт Р. Рассуждение о методе: С приложениями: Диоптрика, Метеоры, Геометрия / Ред., пер., статьи и комм. Г.Г. Слюсарева и А.п. Юшкевича. М.: Изд-во АН СССР, 1953. 656 с. (Классики науки.) 13. Декарт Р. О природе человеческого духа и том, что его легче познать, чем тело; <Материя, пространство движение> // Деборин А.М. Книга для чтения по истории философии Т. 1. М.: Новая Москва, 1924. С. 193-212. 14. Декарт [Р.] Сочинения. Т. 1 / Пер. Н.Н. Сретенского; Предисл. И.И. Ягодинского. Казань: Типо-литография имп. ун-та, 1914. XVI, 248 с. 15. Декарт Р. Сочинения. Т. 1 / Сост., ред., вступит. ст. В.В. Соколова; Прим. М.А. Гарнцева, В.В. Соколова. М.: Мысль, 1989. 654 с.; Т. 2 / Сост., ред., прим. В.В.Соколова. М.: Мысль, 1994. 633 с. (Философское наследие. Т. 106, 119.) 16. Декарт Р. Частные мысли; Из переписки с Мерсенном // Ляткер Я.А. Декарт. М.: Мысль, 1975. (Мыслители прошлого). С. 174-185. 17. Абрамов А. [И.] Восприятие картезианской философии в русской философской культуре XVII-XIX вв. // Встреча с Декартом: Философски чтения, посвященные М.К. Мамардашвили, 1994 год. М.: Ad Marginem, 1996. С. 73-88. 18. Анохин П.К. От Декарта до Павлова. М., Медгиз, 1946. 19. Асмус В.Ф. Декарт. М.: Политиздат, 1956. 371 с. 20. Асмус В. [Ф.] Космогония и космология Декарта // Под знаменем марксизма. 1937. № 8. С. 6481. 21. Асмус В.Ф. Диалектика в новой философии // Асмус В.Ф. Избранные философские труды. Т. 1. М.: Изд-во МГУ, 1971. С. 5-203. 22. Ахутин А.В. Понятие природа в античности и в Новое время ("фюсис" и "натура"). М.: Наука, 1988. 208 с. 23. Бартко А.Ю. Этическое учение Рене Декарта. Автореф. дисс. на соиск. уч. степ. канд. филос. наук. М.: МГУ, 1986. 24 с. 24. Быховский Б.Э. Принципы философии Гендрика де-Руа // Под знаменем марксизма. 1932. № 5-6. С. 236-276. 25. Быховский Б. [Э.] Метафизика Декарта // Под знаменем марксизма. 1937. № 8. С. 40-63. 26. Быховский Б.Э. Философия Декарта. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1940. 116 с. 27. Васильев С.Ф. Предисловие // Декарт Р. Космогония: Два трактата. М.; Л., 1934. 28. Васильев С.Ф. Эволюционные идеи в философии Декарта // Декарт Р. Космогония. Два трактата. М.; Л., 1934. С. 45-125. 29. Васильев С.Ф. Эволюционные идеи в философии Декарта // Он же. Из истории научных мировоззрений. (Сборник статей). М.; Л.: ОНТИ, 1935. С. 68-104. 30. Введенский А. И. Декарт и рационализм // Декарт [Р.] Метафизические размышления. СПб., 1901. С. IX-LIII. 31. Введенский А.И. Декарт и окказионализм Пг.; М.; Берлин, 1922. 32. Визгин В.П. Декарт: "Ясен до безумия"? // Бессмертие философских идей Декарта. М.: (Материалы международной конференции, посвященной 400-летию со дня рождения Рене Декарта). ИФРАН, 1997. С. 111-132. 33. Виндельбанд В. История новой философии... Т.1.: От Возрождения до Просвещения. М.: Какнон-пресс-Ц, 2000. 34. Войцехович В. Э. Декарт как идеолог индустриально-технологической цивилизации // Декарт в канун XXI столетия: Материалы международной конференции 16-17 марта 1996 г., Тверь. М.: РХТИ, 1998. С. 206-220. 35. Гарнцев М. А. Проблема самосознания у Декарта и Августина: Опыт сравнительной характеристики // Человек сознание, мировоззрение. (Из истории зарубежной философии) / Под ред. А.С. Богомолова. М.: Изд-во МГУ, 1979. С. 11-23. 36. Гарнцев М. А. Проблема самосознания в западноевропейской философии (от Аристотеля до Декарта). М.: Изд-во МГУ, 1987. 215 с. 37. Гарнцев М.А. Проблема абсолютной свободы у Декарта // Логос: Философско-литературный журнал. 1996. № 8. С. 7-16.
38. Гачев Г. Французский образ мира и стиль мышления (по Декарту) // Встреча с Декартом: Философски чтения, посвященные М.К. Мамардашвили, 1994 год. М.: Ad Marginem, 1996. С. 199231. 39. Гачев Д. Декарт и эстетика // Под знаменем марксизма. 1937. № 8. С. 93-109. 40. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 3. М., 1935. 41. Герцен А.И. Письма об изучении природы. Письмо шестое // Собр. соч.: В 30-ти тт. Т. 3. С. 242-254. 42. Грот Н.Я. О жизни и личности Декарта // Вопросы философии и психологии. 1896. Кн. 5 (35). С. 645-659. 43. Грузенберг С.О. Богопонимание Декарта // Вопросы философии и психологии. 1913. № 118. С. 273-296. 44. Длугач Т. Б. Проблема взаимодействия мышления и сознания в философии Рене Декарта // Бессмертие философских идей Декарта. (Материалы международной конференции, посвященной 400-летию со дня рождения Рене Декарта). М.: ИФРАН, 1997. С. 133-142. 45. Доброхотов А.Л. Категория бытия в истории западноевропейской философии. М.: Изд-во МГУ, 1986. 248 с. 46. Доброхотов А. [Л.] Онтология и этика когито // Встреча с Декартом: Философски чтения, посвященные М.К. Мамардашвили, 1994 год. М.: Ad Marginem, 1996. С.23-35. 47. Долгопольский С. Декарт и Спиноза: эвристика картезианских размышлений // Встреча с Декартом: Философски чтения, посвященные М.К. Мамардашвили, 1994 год. М.: Ad Marginem, 1996. С. 91-110. 48. Замалеев А.Ф. Картезианство в русской мысли: Историко-философские заметки // Проблемы русской философии и культуры: Сб. научных трудов. Калининград: КГУ, 1999. С. 3-13. 49. Зинченко В. М. Мамардашвили открывает Декарта психологам // Встреча с Декартом: Философски чтения, посвященные М.К. Мамардашвили, 1994 год. М.: Ad Marginem, 1996. С. 269296. 50. История философии / Под ред. Г.Ф. Александрова, Б.Э. Быховского, М.Б. Митина, П.Ф. Юдина. Т. 2. М.: Политиздат, 1942. 51. История философии: [Статья]. Скворцов Л. [История философии в России: Раздел] // Философская энциклопедия. Т. 2. М.: Советская энциклопедия, 1962. С. 379. 52. Карев Н.И. Анри Леруа — материалист XVII века // Под знаменем марксизма. 1923. № 8-9. С. 53. Катасонов В.Н. Методизм и прозрения. О границах декартовского методизма // Бессмертие философских идей Декарта. (Материалы международной конференции, посвященной 400-летию со дня рождения Рене Декарта). М.: ИФРАН, 1997. С. 84-101. 54. Конев В. А. Семинарские беседы по "Картезианским размышлениям" М.К. Мамардашвили. Самара: Самарский университет, 1996. 106 с. 55. Котенко Р. В. Проблема конкретного Бога в философских взглядах Декарта и Бубера // Вестник Московского университета. Серия 7: Философия. 1998. № 3. С. 77-88. 56. Кудряшев А.Ф. О декартовской схеме бытия // Декарт в канун XXI столетия: Материалы международной конференции 16-17 марта 1996 г., Тверь. М.: РХТИ, 1998. С. 199-205. 57. Леруа А. О человеке // Деборин А.М. Книга для чтения по истории философии Т. 1. М.: Новая Москва, 1924. С. 213-217. 58. Ломоносов М.В. Полн. собр. соч. Т. 1. М.-Л., 1950. 59. Лопатин Л.М. Декарт как основатель нового философского и научного миросозерцания // Вопросы философии и психологии. 1896. С. 607-642. 60. Лукьянов А.В. Декарт и Фихте: проблема существования // Декарт в канун XXI столетия: Материалы международной конференции 16-17 марта 1996 г., Тверь. М.: РХТИ, 1998. С. 58-77. 61. Любимов Н.А. Философия Декарта. СПб, 1886. 62. Ляткер Я.А. Декарт. М.: Мысль, 1975. 198 с. (Мыслители прошлого). 63. Майоров Г.Г. Теоретическая философия Готфрида В. Лейбница. М.: Изд-во МГУ, 1979. 64. Мамардашвили М.К. Картезианские размышления э(январь 1981 года) / Под ред. Ю.П. Сенокосова. М.: Прогресс, 1993. 352 с. 65. Марков Ив. Декартово онтологическое доказательство существования Бога // Христианин. Сергиев Посад, 1914. № 3. С. 543-567. 66. Маркс К. Святое семейство, или Критика критической критики. (Против Бруно Бауэра и компании). // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 2. М., 1955. С. 3-230. 67. Маркс К. Капитал. Т. 1 // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 23. М., 1960. 68. Матвиевская Г.П. Рене Декарт. 1596-1650. М.: Наука, 1976. 272 с. (Научно-биографическая литература.) 69. Мачульская О.И.. Наследие Рене Декарта: спор о парадигмах философствования // Бессмертие философских идей Декарта. М.: ИФРАН, 1997. С. 3-10. 70. Метлов В.Г. Декарт. Кант. Гуссерль // Декарт в канун XXI столетия: Материалы международной конференции 16-17 марта 1996 г., Тверь. М.: РХТИ, 1998. С. 79-97. 71. Микешина Л.Л. "Я" и "субъект" в философии Декарта // Декарт в канун XXI столетия: Материалы международной конференции 16-17 марта 1996 г., Тверь. М.: РХТИ, 1998. С. 6-26. 72. Митин М.Б. Рене Декарт и его рассуждение о методе // Под знаменем марксизма. 1937. № 8. С. 1-12. 73. Моложавый С. Значение идеи Бога в философии Декарта // Вера и разум: Журнал богословско-философский. 1901. № 2. С. 81-102; № 5. С. 212-228; № 6. С. 253-270; № 7. С. 304310; № 10. С. 403-414. № 13. С. 19-38. 74. Мотрошилова Н.В. Размежевание с Декартом в русской философии Серебряного века (Вл. Соловьев и С. Франк) // Бессмертие философских идей Декарта. (Материалы международной конференции, посвященной 400-летию со дня рождения Рене Декарта). М.: ИФРАН, 1997. С. 143159. 75. Ознобкина Е.В. Анализ трактата Декарта "Описание человеческого тела и всех его важнейших функций, как зависящих, так и не зависящих от души, а также об образовании его членов" (1648) // Бессмертие философских идей Декарта. (Материалы международной конференции, посвященной 400-летию со дня рождения Рене Декарта). М.: ИФРАН, 1997. С. 102-110. 76. Ойзерман Т. И. Философское учение Ренэ Декарта // Рассуждение о методе: С приложениями: Диоптрика, Метеоры, Геометрия / Ред., пер., статьи и комм. Г.Г. Слюсарева и А.п. Юшкевича. М.: Изд-во АН СССР, 1953. С. 411-457. 77. Ойзерман Т.И. COGITO Декарта — эпохальный философский манифест // Бессмертие философских идей Декарта. (Материалы международной конференции, посвященной 400-летию со дня рождения Рене Декарта). М.: ИФРАН, 1997. С. 45-57. 78. Паперн П.А. Декарт. СПб.: Общественная польза, 1893. (Жизнь замечательных людей. Биографическая библиотека Ф. Павленкова). 95 с. 79. Перминов В.Я. Декартовская интуиция и последние основания математики // Декарт в канун XXI столетия: Материалы международной конференции 16-17 марта 1996 г., Тверь. М.: РХТИ, 1998. С. 165-193. 80. Рыбаков Н.С. Логика и метафизика cogito // Декарт в канун XXI столетия: Материалы международной конференции 16-17 марта 1996 г., Тверь. М.: РХТИ, 1998. С. 27-57. 81. Рыклин М. "Нежный ветер". Страсти по Мерабу Мамардашвили // Встреча с Декартом: Философски чтения, посвященные М.К. Мамардашвили, 1994 год. М.: Ad Marginem, 1996. С. 113136. 82. Сенокосов Ю. Почему Декарт? // Встреча с Декартом: Философски чтения, посвященные М.К. Мамардашвили, 1994 год. М.: Ad Marginem, 1996. С. 9-20. 83. Ситковский Е. Декарт и французский материализм // Под знаменем марксизма. 1937. № 8. С. 13-39. 84. Соколов В .В. Европейская философия XV-XVII веков. М.: Изд-во МГУ, 1984. 448 с. 85. Соколов В.В. Европейская философия XV-XVII веков. 2-е изд. М.: Изд-во МГУ, 1996. 86. Соколов В.В. Философия духа и материи Рене Декарта // Декарт Р. Сочинения. Т. 1. М., 1989. С. 3-76. 87. Соколов В.В. Философия Рене Декарта // Декарт Р. Избранные произведения. М.: Политиздат, 1950. С. 5-76. 88. Соколов В.В. Философия Спинозы и современность. М.: Изд-во МГУ, 1964. 450 с. 89. Соколов В.В. Проблема философского и религиозного Бога в системе воззрений Декарта // Бессмертие философских идей Декарта. М.: ИФРАН, 1997. С. 58-70. 90. Соколов В.В. Введение в классическую философию. М.: Изд-во МГУ, 1999. 91. Соловьев В.С. [Теоретическая философия] // Сочинения: В 2-х тт. М.: Мысль, 1991. Т. 1. С. 757-831. 92. Сретенский Н.Н. Лейбниц и Декарт (Критика Лейбницем общих начал философии Декарта). Очерки по истории философии. Казань: Типо-литогр. Имп. ун-та, 1915. IV, 119 с. 93. Стрельцова Г.Я. Разум и сердце у Декарта и у Паскаля // Декарт в канун XXI столетия: Материалы международной конференции 16-17 марта 1996 г., Тверь. М.: РХТИ, 1998. С. 116-145. 94. Судьин Г.Г. Рене Декарт в России // Бессмертие философских идей Декарта. М.: ИФРАН, 1997. С. 160-165. 95. Тымянский Г. Предисловие // Декарт Р. Рассуждение о методе для руководства разума и отыскания истины в науках. М., 1925. С. 3-24. 96. Умов Н.А. Значение Декарта в истории физических наук // Вопросы философии и психологии. 1896. С. 489-520. 97. Фишер К. История новой философии. Т.1: Декарт. СПб.: МИФРИЛ, 1994. 98. Фролов Ю.П. Физиологическое учение Декарта и теория условных рефлексов Павлова // Под знаменем марксизма. 1937. № 8. С. 82-91. 99. Фролова Е.А. Некартезианские концепции cogito (концепция самосознания в арабской философии) // Бессмертие философских идей Декарта (Материалы международной конференции, посвященной 400-летию со дня рождения Рене Декарта). М.: ИФРАН, 1997. С. 166-180. 100. Цесарская С.Л. Современное прочтение cogito (по работам Рикера) // Декарт в канун XXI столетия: Материалы международной конференции 16-17 марта 1996 г., Тверь. М.: РХТИ, 1998. С. 96-115.
101.Щербаков А.И. Декарт и проблема реальности в истории философии. Краснодар: Изд-во КГУ, 1996. 102. Энгельс Ф. Анти-Дюринг; Диалектика природы // Сочинения. 2-е изд. Т. 20. М., 1959. 103.Юркевич П.Д. По поводу статей богословского содержания, помещенных в "Философском лексиконе". (Критико-философские отрывки) // Он же Философские произведения. М.: Правда, 1990. 104.Ягодинский И.И. Предисловие // Декарт [Р.] Сочинения. Т. 1 / Казань, 1914. С. III-V. 105. Adam Ch. Vie et Oeuvres de Descartes. Etude historique // Descartes. Oeuvres. T. 12. 106.Brunschwig L. Descartes. P., 1922. 107.Chevalier J. Descartes. P., 1949. 108.Geroult M. Descartes selon ordre des raisons. T. 1-2. P., 1953. 109.Gilson E. Etudes sur le role de la pensee medievale dans la formation du systeme cartesien. P., 1951. 110.Koyre A. Descartes after three hundred years. Buffalo, 1956. 111.Laporte J. Le rationaisme de Descartes. P., 1950. 112. Leroy M. Descartes le philosophe au masque. T. 1-2. P., 1929. 113.Rossier J. Sagesse carffisienne et religion: Essai sur la connaissance de l'immortabilite de L'ame selon Descartes P., 1958. На правах рукописи
РОММ Марк Валериевич
СОЦИАЛЬНАЯ АДАПТАЦИЯ ЛИЧНОСТИ КАК ОБЪЕКТ ФИЛОСОФСКОГО АНАЛИЗА
09.00.11 - Социальная философия
АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание учёной степени доктора философских наук
Томск 2003 Диссертация выполнена на кафедре социальной работы Алтайского государственного университета
Научный консультант доктор социологических наук, кандидат философских наук, профессор Гуслякова Людмила Герасимовна
Официальные оппоненты: доктор философских наук, профессор Сыров Василий Николаевич доктор философских наук, профессор Колеватов Виктор Александрович доктор социологических наук, профессор Руденский Евгений Владимирович
Ведущая организация Уральский государственный технический университет - УПИ
Защита состоится 07 октября 2003 г. в 1000 часов на заседании диссертационного совета Д 212.267.01 при Томском государственном университете по адресу: 634010, г. Томск, ул. Ленина, 36, ауд. 9 (3-й учебный корпус).
С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Томского государственного университета.
Автореферат разослан 25 августа 2003 г.
Учёный секретарь специализированного совета канд. филос. наук, доцент Мазаева О.Г.
4 I. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ
Актуальность темы. Среди отечественных и зарубежных гуманитарных исследований последнего времени заметно увеличилось количество работ, посвящённых различным аспектам коа-даптации человека и социума. Философы и социологи, психологи и политологи не прекращают попыток осмысления феномена социальной адаптации личности в контексте радикальных трансформаций российского общества. В обстановке объективного возрастания интереса к проблемам приспособления, связанным с модернизацией государства и общества, философское постижение социальной адаптации личности к текущим переменам представляется как никогда актуальным. Вместе с тем философский анализ социальной адаптации личности - понимаемой как совокупность особых системообразующих свойств, позволяющих человеку выстраивать свою жизнь, придавать ей ценность, целостность и смысл 1, - настоятельно требует междисциплинарного подхода, способного реализовать учёт всего комплекса социокультурных, экономических, политических и психологических факторов и влияний на статические и динамические характеристики индивидуального приспособительного процесса. Другой актуальный аспект настоящего исследования связан с весьма острой, но ещё не до конца осознанной проблемой уточнения онтологического (т.е. согласующегося с реальностью и фактами) статуса социальной адаптации личности. Важность такого сюжета в контексте социальной адаптации личности наиболее отчётливо проявляется в ситуации «радикальной смены картин мира, фундаментальных теорий и способов описания реальности (...) когда становится возможным появление конкурирующих теорий, равномощных относительно описания и предсказания экспериментальной эмпирии; (...) [В такой познавательной ситуации] и приобретает остроту и актуальность вопрос об онтологических аспектах, статусе и основаниях научного знания» 2. При этом онтологический аспект социальной адаптации личности принимает вид фи-
ВолковВ.Н. Онтология личности. - Иваново: Иван. гос. ун-т, 2001. - С. 20. 2 Толстое А.Б. Философия науки перед онтологическим выбором // Онтологическая проблема и современное методологическое сознание: [Сб. ст.]. - М.: ИФ РАН, 1990. - С. 5. 5 лософской интерпретации статуса и познавательных возможностей методологии, необходимой для адекватного постижения феномена социальной адаптации. Именно поэтому поиск релевантных теоретико-методологических подходов к постижению подлинной природы социальной адаптации личности невозможен без адекватного понимания её онтологии. Однако владеет ли современная философия истинным пониманием онтологии социальной адаптации личности в ситуации, когда принципиальные вопросы, связанные с содержанием, структурой и логикой социальной адаптации личности, всё ещё не получили однозначного решения? Отсутствие конвенциональной метатеории, систематическая несопоставимость спекулятивных построений с эмпирическими данными, масса конкурирующих социально-философских парадигмальных подходов, школ и направлений - вот лишь некоторые существенные черты, характеризующие состояние современной социальной философии. И всё же данная работа основана на убеждении, что социальная философия должна не только ставить и анализировать проблему уточнения онтологического статуса социальной адаптации личности, но и призвана разрабатывать онтологически релевантные теоретические подходы. Потребность в целостном социально-философском осмыслении адаптации личности в социуме связана с ещё одним немаловажным обстоятельством. Речь идёт о необходимости не детерминистского (в силу объективной неполноты наших знаний о личности и социальной реальности), а вероятностно-статистического анализа данного феномена. Вполне очевидно, что подобный анализ социальной адаптации личности возможен лишь при условии разработки фундаментальных теоретических подходов и схем, которые в методологии науки принято рассматривать в качестве «весьма абстрактной модели изучаемых в теории взаимодействий. (. ) [Подобная теоретическая схема] выявляет структурные особенности таких взаимодействий, фиксируя в познании их глубинные, существенные характеристики» 3. Соответствующий этому пониманию философский анализ социальной адаптации личности осуществляется в настоящем диссертационном исследовании в основном с использованием гипотетико-дедуктивного, социально-фило-
3 Стёпин В.С. Теоретическое знание: Структура, историческая эволюция. -М.: Прогресс - Традиция, 2000. - С. 111. 6 софского нормативного моделирования. Важность именно такого осмысления социальной адаптации личности определяется тем вниманием, которое социальная философия традиционно уделяла и уделяет изучению наиболее общих, сущностных аспектов приспособительных процессов в социуме, а также острой потребностью в конструктивной критике неадекватных теоретических подходов к постижению социальной адаптации личности. Потому и столь важна для данного исследования проблема поиска таких философских теоретико-методологических исследовательских подходов к социальной адаптации, которые бы в полной мере отвечали истинной онтологии социальной адаптации личности. В настоящей работе будем придерживаться того взгляда, что онтология личности - это онтология не физического мира, но мира ментального, под которым понимается системная целостность интенций, ценностных установок, моделей понимания, оценок и переживаний. Мир, с которым имеет дело человек, - это мир смыслов, и личность связана, сопряжена с ним, зависит от него, живёт в нём. В основе ментальности человека лежат символические структуры, которые задают границы того мыслительного поля, в котором он экзистенциально пребывает 4. При таком подходе постижение социальной адаптации без философского осмысления способов индивидуального конструирования, интерпретации символических и социальных миров вряд ли возможно. Другой актуальный аспект изучения социальной адаптации личности связан тем, что сам характер приспособительных процессов в нашей стране не в последнюю очередь определяется спецификой модернизации всех сторон российского общества. Именно поэтому оно столь остро нуждается в теоретическом, социально-философском анализе тех личностных и групповых адаптивных стратегий, которые и должны помочь российским гражданам максимально быстро и эффективно адаптироваться к модернизируемому социуму. Вместе с тем пассивность и/или сознательный отказ части российских граждан от поиска действенных социально приемлемых стратегий адаптации фактически отражает непродуктивный конфликт между идеологическими установками или субъективными желаниями части россиян и объективными потребностя-
См.: ВолковВ.Н. Указ. соч. - С. 22. 7 ми экономического, политического и социального реформирования страны. Кроме того, данный конфликт свидетельствует о кризисном состоянии приспособительного целеполагания, а также неадекватности адаптивного потенциала, привычных стратегий индивидуальной и групповой социальной адаптации и реадаптации граждан к текущим переменам. Разбалансированность процесса социальной адаптации россиян осложняется недостаточным вниманием государства к данной проблеме в условиях незрелости основных институтов гражданского общества. Пренебрежительное отношение к проблеме социальной адаптации, проявляющееся в отсутствии целевых государственных программ по оптимизации социальной адаптации различных групп населения, провоцирует социальную нестабильность, криминализацию и маргинализацию социума. Объективная потребность в разработке адекватных социально-философских теоретических подходов к постижению сути адаптации личности в социуме определяется необходимостью оптимизации текущих приспособительных процессов российского общества. В свою очередь, повышение эффективности приспособительных процессов сопряжено с необходимостью пересмотра господствующего в отечественной социальной философии нормативного (структурно-функционального) понимания феномена социальной адаптации личности. Именно поэтому в данном исследовании не только ставится проблема поиска истинной онтологии социальной адаптации личности, но и обосновывается необходимость конструирования адекватных нормативно-интерпретативных теоретических подходов к её постижению. Притом, что именно онтология социальной адаптации личности требует объединения эвристических возможностей формально конфликтных, но с необходимостью дополняющих друг друга нормативного и интерпретативного социально-философских теоретических подходов. Степень научной разработанности проблемы. Философский анализ социальных приспособительных процессов продуктивен лишь на основе интегрального, междисциплинарного подхода, однако гуманитарные науки всё ещё не достигли желаемого единства в исследовании проблем социальной адаптации личности. Именно поэтому всю научную литературу по данной проблеме целесообразно разделить на шесть групп.
8 В первой исследуются: 1) философские аспекты кибернетики и социальной информатики; 2) философско-социологическая специфика адаптационных процессов в обществе; 3) возможности и границы деятельностного, системного и информационного подходов; 4) социально-философские категории «взаимодействие», «система», «информация», «управление», «обратная связь» и др. Это работы В.Г. Афанасьева, Б.В. Бирюкова, Н. Винера, И.И. Гриш-кина, М.С. Кагана, И.Д. Калайкова, В.З. Когана, Ю.А. Левады, Э.С. Маркаряна, И.А. Милославовой, В.Г. Немировского, Н.Б. Окон-ской, Л.А. Петрушенко, О.С. Разумовского, В.С. Тюхтина, Б.С. Ук-раинцева, В.П. Фофанова, Э.Г. Юдина и др. Во второй обсуждаются вопросы, касающиеся характеристики социальной адаптации и социализации с философских и социологических, психологических и педагогических позиций. Сюда же относятся работы, где адаптация рассматривается с позиции системного подхода. Этот круг проблем представлен в исследованиях К. А. Абульхановой-Славской, Н.В. Андреенковой, Л.И. Ан-цыферовой, С.С. Батенина, М.И. Бобневой, Л.П. Буевой, Л.Д. Дёминой, И.С. Кона, В.П. Кузьмина, В.А. Маркова, А.Т. Москаленко, А.В. Мудрика, А.А. Налчаджяна, В.П. Петрова, Х.Ф. Сабирова, Л. К. Синцовой и др. В третью входят труды, посвященные анализу разнообразных биоорганизменных и нейрофизиологических проявлений адаптации человека и животных, уточняющие теоретическую нейрофизиологическую модель функциональных систем применительно к биологическим объектам различной степени сложности, роль и значение генетической информации в процессе биоадаптации. К этой группе относятся исследования П.К. Анохина, Н.П. Дубинина, В.П. Казначеева, М.М. Камшилова, Ж.-Б. Ламарка, В.П. Петленко, Л. Плате, И.М. Полякова, А.Н. Северцева, Дж.Г. Симпсона, А.Д. Слонима, Р. Фоули, И.И. Шмальгаузена и др. В четвёртой авторы анализируют вопросы, касающиеся процесса формирования информационных механизмов социальной адаптации и социализации Homo sapiens в антропогенезе. Это исследования Т.О. Бажутиной, С.С. Батенина, Ч. Дарвина, Р. Клацки, М.Ф. Нестурха, Я.Я. Рогинского, Ю.И. Семёнова, М.И. Урысона, К.Э. Фабри, Б.А. Фролова, Э.Л. Шапиро, Е.В. Шороховой и др.
9 Пятую образуют исследования, в которых раскрываются концепции культурно-исторического происхождения, структуры и развития высших психических функций, психические и нейрофизиологические аспекты информационной модели социальной адаптации личности. Это исследования Б.Г. Ананьева, П.К. Анохина, Н.А. Бернштейна, Л.С. Выготского, О.И. Зотовой, Д.И. Дубровского, Э.А. Костандова, И.К. Кряжевой, А.Н. Леонтьева, Б.Ф. Ломова, А.Р. Лурии, В.С. Мерлина, Д.А. Ошанина, А.В. Петровского, В.Н. Пушкина, В.С. Ротенберга, С.Л. Рубинштейна, Д.Н. Узнадзе. Шестую - самую многочисленную - группу составляют тексты, посвященные исследованиям частных аспектов адаптации и социализации на индивидуальном, групповом и социетальном уровнях. Это исследования А.А. Алдашевой, Д.А. Андреевой, Н.В. Андреенковой, Ю.А. Барклянской, Л.И. Васехи, А.Н. Величко, С.И. Григорьева, Л.Г. Гусляковой, З.А. Даниловой, И.С. Диски-на, Т.Г. Дичева, М.С. Дмитриевой, Б.А. Ефимова, Е.К. Завьялова, З.И. Калугина, С.В. Кинелева, Л.В. Ковтун, В.А. Колеватова, Л.В. Корель, О.В. Коршуновой, О.В. Краснова, В.С. Немченко, Г.Г. Овчинникова, В.В. Попкова, В.Г. Попова, А.П. Растигеева, Ю.Е. Растова, Л.М. Растовой, Е.В. Руденского, Ю.А. Румянцевой, А.А. Русалиновой, А.В. Сахно, Н.А. Свиридова, В.Н. Судаковой, К.У. Чимбеленге, М.А. Шабановой, Л.Л. Шпак, В.А. Ядова и др.
Анализ показал, что в литературе 1) доминирует структурно-функциональное понимание сущности социальной адаптации личности как объекта социально-философского анализа, а изучение проблем социальной адаптации личности осуществляется в основном с позиций нормативного (структурно-функционального) подхода; 2) нет ясности относительно соответствующих парадигмаль-ных, теоретико-методологических оснований анализа социальной адаптации личности в социуме, её социальной и информационной специфики, содержания, структуры и места адаптационных процессов в жизнедеятельности личности; 3) не определены субординация и характер взаимодействия процессов социальной адаптации и социализации, отсутствует чёткость в понимании разноуровневых стратегий и барьеров адаптации личности в социуме. В то же время существует устойчивое убеждение в том, что познание различных аспектов социальной адаптации личности требует приме-
10 нения интегрированного, междисциплинарного научного подхода, способного обеспечить, целостный, системный учёт всего комплекса социокультурных, экономических, политических и психологических факторов и влияний на статику и динамику социальной адаптации личности. В связи с этим в социальной философии и теоретической социологии активно разрабатываются теория и методология неклассических философских и социологических подходов; ставится задача поиска адекватной комплексной методологии изучения сложных социальных феноменов; обсуждаются возможности и перспективы смены исследовательских парадигмаль-ных подходов как объективной закономерности развития социальной философии и теоретической социологии (Ю.Н. Давыдов, Л.Г. Ионин, В.Г. Немировский, В.А. Ядов и др.). Итак, невыясненность онтологии социальной адаптации личности как объекта социально-философского анализа порождает известные трудности в понимании того, какие теоретические подходы необходимы и достаточны для философского анализа данного феномена. Следовательно, налицо объективное противоречие между действительной потребностью социальной философии в истинном понимании онтологии социальной адаптации личности и отсутствием ясности с тем, какие теоретико-методологические подходы необходимы для её адекватного социально-философского анализа. С учётом данного противоречия избрана тема исследования, проблемой которого является недостаточность и неэффективность одностороннего структурно-функционального философского изучения социальной адаптации личности. Объект исследования - социальная адаптация личности. Предмет исследования - социально-философские, теоретико-методологические подходы к изучению социальной адаптации личности. Цель - разработка адекватных теоретико-методологических подходов к изучению социальной адаптации личности. Достижение поставленной цели требует решения ряда следующих задач. 1. На основе критического анализа общенаучных подходов к понятию «адаптация» следует определить социально-философское содержание понятия «социальная адаптация личности» и осуществить процедуру демаркации понятий «социальная адаптация» и «социализация».
11 2. Проанализировать структуру и содержание процесса/состояния социальной адаптации личности на основе разработанной идеальной нормативной модели «Реадаптивное кольцо». 3. Уточнить структуру и логику процесса/состояния социальной адаптации личности, опираясь на введённые понятия: «адаптационная стратегия личности», «адаптивная деятельность», «адаптивная ситуация», «адаптивная установка», «адаптивное пространство», «адаптивные барьеры» и др. 4. Проанализировать структуру и содержание социальной деятельности как универсальной стратегии социальной адаптации. 5. Установить эвристические возможности и границы применения нормативного (структурно-функционального) подхода к изучению социальной адаптации личности как объекта философского анализа. 6. Доказать необходимость и возможность использования нормативно-интерпретативного подхода к исследованию социальной адаптации личности. 7. Опираясь на возможности нормативно-интерпретатив-ного подхода к социальной адаптации личности разработать типологию критериев социальной адаптации личности. 8. Выстроить нормативно-интерпретативную типологию стратегий социальной адаптации личности. Ведущая концептуальная идея исследования находит своё отражение в следующей гипотезе. Целостное нормативно-интерпретативное постижение феномена социальной адаптации личности возможно при условиях, если: • исходить из того, что глобальный процесс социальной адаптации онтологически объективен, поскольку влияние социума на людей носит всеобщий характер и не зависит от их воли и желания, равно как и от того, каким образом люди интерпретируют социальную реальность и общую адаптивную направленность этого влияния. • придерживаться убеждения, что неразрывное единство объективного и субъективного планов в жизнедеятельности личности находит выражение в объективной дуальности нормативно-интерпретативной онтологии процесса/состояния социальной адаптации личности;
12 • учитывать, что социальная адаптация личности эписте-мологически субъективна, ибо трактовка результативности и эффективности социальной адаптации всегда субъективна и определяется их интерпретацией либо сторонним наблюдателем-исследователем, либо субъективными оценками непосредственных участников приспособительного процесса; • анализировать онтологию социальной адаптации личности, опираясь на нормативно-интерпретативный теоретический подход, сконструированный на основе принципа дополнительности; необходимость применения нормативно-интерпретативного подхода определяется не столько невозможностью получения нами исчерпывающего (т. е. полного) знания о феномене социальной адаптации, сколько потребностью выражения и постижения истинной сути объективной дуальности нормативно-интерпретативной онтологии социальной адаптации личности. Основные теоретические результаты исследования, выносимые на защиту, их новизна. 1. На основе предложенного понимания объективной нормативно-интерпретативной дуальности феномена социальной адаптации личности впервые обоснована необходимость использования при анализе социальной адаптации личности бифокальной, нормативно-интерпретативной исследовательской методологии. Целесообразность использования подобной исследовательской методологии определяется следующим. (а) Объективная дуальность нормативно-интерпретативной онтологии социальной адаптации личности обусловливается тем, что: 1) личность олицетворяет собой единство социально-заданного и индивидуально-обусловленного, что и определяет двойственный характер онтологии социальной адаптации личности; 2) онтология социальной адаптации личности, понимаемой как функция различных диспозиций и переменных требует отнесения социального приспособительного процесса к разряду сложных, индетерминистических, дискретно-инкретных социальных процессов, для изучения которых необходимо применение не динамических (характеризующих детерминистские, относительно изолированные системы), а вероятностно-статистических социальных закономерностей.
13
(б) Всё,
что
человек
знает
либо
может
узнать
о
социальной
(в) Процесс
социальной
адаптации
личности
реализуется
с
(г) Социальная
адаптация
в
контексте
интерпретативного
(д) С
позиций
нормативного
подхода
социальная
адаптация
14 связанная с преодолением разнообразных адаптивных барьеров, которые функционально затрудняют приспособление в конкретной ситуации.
(е) В
русле
интерпретативного
подхода
социальная
адапта-
(ж) Комплексное
-
нормативно-интерпретативное
-
пони- 2. Доказано, что онтологически релевантное объединение эвристических потенциалов нормативного и интерпретативного подходов к изучению социальной адаптации личности может быть осуществлено на основе принципа дополнительности Н. Бора; установлены гносеологические и онтологические основания использования принципа дополнительности при изучении социальной адаптации личности. 3. Осуществлена демаркация понятий «социальная адаптация» и «социализация»; впервые установлена особенность взаимодействия данных взаимосвязанных процессов в синхронно-диахронных координатах социального пространства и времени. 4. Проанализированы структура и содержание процесса/состояния социальной адаптации личности на основе предложенной идеальной модели «Реадаптивное кольцо». 5. На основе нормативно-интерпретативного понимания социальной адаптации личности разработаны нормативная и интерпретативная типологии критериев (индикаторов) социальной адаптации личности, которые позволяют получить наиболее адек-
15 ватное представление о характере и направленности социальной адаптации личности. 6. Разработана нормативно-интерпретативная типология стратегий социальной адаптации личности, позволяющая определять способы и приёмы оптимизации реального приспособительного процесса. Теоретико-методологические основания исследования. В основе предлагаемого исследования лежат фундаментальные разработки отечественных и зарубежных исследователей по проблемам адаптации, социализации, деятельности, культуры и социальной практики. Основными теоретико-методологическими источниками настоящей диссертации послужили работы и идеи классиков, заложивших основы нормативного (Б. Малиновский, А. Радклифф-Браун, Г. Спенсер, Э. Дюркгейм, Т. Парсонс, Р.К. Мертон, К. Леви-Стросс и др.) и интерпретативного (У. Джемс, Э. Фромм, М. Вебер, В. Дильтей, Дж.Г Мид, Г. Блумер, У.А. Томас, С. Эш, Л. Росс, Р. Нисбетт, П. Бергер, Т. Лукман, А. Шюц и др.) теоретических подходов. Значительное влияние на разрабатываемое нормативно-интерпретативное, социально-философское понимание сущности социальной адаптации личности оказали научные подходы, представленные в теоретических построениях теории структурации (Э. Гидденс); феноменологической философии (Э. Гуссерль, М. Хайдеггер); символического интерак-ционизма (Дж. Г. Мид, Г. Блумер и др.); феноменологической социологии (А. Шюц); гуманистической психологии (К. Роджерс и др.); герменевтической философии (Г.-Г. Гадамер, Э. Бетти и др.); эпистемологической философии, философии, истории и методологии науки (К.Р. Поппер, М. Джеммер, И. Пригожин, Н. Бор и др.); вероятностного направления в философии естествознания (Ш. Ренувье, Э. Бутру, Х. Гёффдинг и др.); социальной психологии (С. Эш, Л. Росс, Р. Нисбетт и др.); общей теории систем (Л. Берта-ланфи, Н. Винер). Нормативно-интерпретативный подход к изучению социальной адаптации личности как объекта философского анализа разрабатывался с учётом теоретико-методологических подходов развиваемых в последние годы Г.М. Андреевой (психология социального познания); Э. Гидденсом, Ю.Н. Давыдовым, В.А. Ядовым и др. (социально-философская и социологическая теория и методология); Л.Г. Иониным, И.А. Милославовой,
16 И. А. Милославовой, А. А. Налчаджяном, Я. Рейковским и др. (методология интерпретативного подхода); С.А. Беличевой, Л. В. Корель, Л.Л. Шпак и др. (методология нормативного подхода); В.Г. Немировским (универсумная парадигма). Методологическими основаниями исследования выступают также следующие общенаучные принципы: активного включения личности в социальные общности; отражения; единства сознания и деятельности; дополнительности; общественно-исторической и практически-деятельностной природы жизнедеятельности человека. Вышеизложенные теоретико-методологические подходы и принципы позволили определить концептуальную основу решения проблемы исследования, выработать совокупность логически связанных идей, раскрывающих сущность нормативно-интерпретативного социально-философского подхода к изучению процесса/состояния социальной адаптации личности. Методы исследования. Специфика использованных в настоящей работе методов исследования определяется тем, что феномен социальной адаптации личности рассматривается здесь сквозь призму социально-философских теоретико-методологических рефлексивных подходов, которые имеют ярко выраженный гипотетико-дедуктивный характер. В данном исследовании социальная адаптация личности выступает в роли идеально-типического, теоретического объекта, который конструируется в процессе его изучения. В основу исследования положено убеждение, что изучаемый идеальный объект способен моделировать реальность в её наиболее важных и существенных свойствах и характеристиках. Помимо этого здесь использован комплекс методов социально-философского теоретического анализа, включающий в себя анализ, синтез, абстракцию, дедукцию; вторичный анализ философских, социально-психологических исследований по проблемам теории и методологии изучения приспособительных процессов в социуме, а также социальной адаптации личности; общенаучных теоретико-методологических подходов. Теоретическая значимость диссертационного исследования. 1. В работе доказывается, что неразрывное единство объективного и субъективного планов в жизнедеятельности личности связано с объективной дуальностью нормативно-интерпретативной онтологии социальной адаптации личности.
17 2. Обосновывается, что социально-философское изучение феномена социальной адаптации личности должно осуществляться на базе нормативно-интерпретативного подхода, вытекающего из принципа дополнительности. Необходимость применения данного подхода определяется не столько принципиальной невозможностью получения нами исчерпывающего (т.е. полного) знания о процессе социальной адаптации, сколько потребностью постижения сути объективной дуальности нормативно-интерпретативной онтологии социальной адаптации личности. 3. В результате нормативно-интерпретативного социально-философского анализа получено новое, комплексное знание о специфике и характере структурно-функциональных и интерпрета-тивных компонентов, которые и определяют объективную дуальность нормативно-интерпретативной онтологии социальной адаптации личности. 4. На базе нормативно-интерпретативного подхода сформировано представление об индетерминистском, вероятностно-статистическом понимании феномена социальной адаптации личности. 5. Выработано нормативно-интерпретативное понимание социальной адаптации личности в качестве целостного процесса преобразования и/или интерпретации объективного социального мира, себя в этом мире и субъективного образа этого мира в себе и формирования на этой основе индивидуального адаптивного пространства и персональной идентичности, задающей смыслы индивидуальной жизнедеятельности и направленность адаптации. Практическая значимость исследования. Полученные результаты могут быть использованы для разработки научно обоснованных способов оптимизации социальной адаптации российских граждан в пореформенный период; в профессиональной деятельности государственных служащих, социальных работников, психологов и педагогов, решающих практические проблемы социальной адаптации. Материалы диссертации находят широкое применение при разработке методологии социологических исследований, а также при подготовке учебных пособий и курсов по социальной философии, теоретической социологии, социальной психологии, теории и технологии социальной работы, педагогики.
18 Апробация результатов диссертационного исследования. Основные положения работы изложены в 25 публикациях (общим объёмом 27 печ. л.), среди которых монография «Адаптация личности в социуме: Теоретико-методологический аспект» (Новосибирск: Наука, 2002. - 275 с.). Основные положения и выводы, содержащиеся в диссертации, докладывались на творческих встречах и семинарах кафедр философии и социологии НГТУ, философии и социальной работы АГУ, педагогики и психологии исторического и математического факультетов НГПУ. Результаты исследования обсуждались на шестнадцати международных и региональных конференциях и научно-практических семинарах. Структура диссертации подчинена решению задач исследования. Работа состоит из Введения, трёх глав, Заключения и списка использованной литературы (включающего 400 названий на русском и иностранных языках).
II. ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ
Во Введении раскрывается актуальность темы диссертационного исследования, оценивается состояние её разработанности, определяются объект, предмет, цель, задачи и гипотезы исследования, характеризуются его теоретические и методологические основы, эмпирическая база, методы, научная новизна, теоретическая и практическая значимость проделанной работы, формы апробации результатов исследования, приводится перечень положений, выносимых на защиту. В 1-й главе - «Общенаучные принципы изучения социальной адаптации личности», - состоящей из трёх параграфов анализируются имеющиеся общенаучные теоретико-методологические подходы к изучению проблем адаптации в природе и обществе. Обсуждается проблема демаркации системно взаимосвязанных, иерархически соподчинённых процессов социализации и социальной адаптации личности. На основе критического обсуждения существующего положения дел с определением понятия «социальная адаптация» рассматривается проблема его экспликации с позиций нормативного и интерпретативного теоретико-методологических подходов.
19 В § 1.1 - «Проблема адаптации в науках о природе и человеке» - характеризуются общенаучные теоретико-методологические подходы, традиционно используемые в ходе изучения адаптивных процессов в природе и обществе. Отмечается, что борьба за адаптацию - это ведущий закон жизни, который в равной мере распространяется не только на биологические объекты различной степени сложности, но и на человека как носителя биосоциальной природы. Усиливающиеся в последнее время интегративные процессы в науке позволяют поставить вопрос о комплексном рассмотрении данного феномена и о выделении особого вида приспособления -социальной адаптации. Тем самым адаптация превращается из понятия специфически биологического в интегративную категорию. Будучи целостным объектом изучения, социальная адаптация личности предстаёт перед исследователем своими разнообразными сторонами - в качестве различных предметов изучения. Социальная философия и социология, психология и педагогика опираются на свои собственные теории, методы изучения, способы определения и терминологию, что отражается в различии предметных областей этих дисциплин, исследующих адаптивные процессы. И хотя между учёными существует вполне естественное профессиональное соперничество, однако лишь совместными усилиями они смогут охватить всю сложность и диалектическую противоречивость процессов социальной адаптации личности в социуме. В отечественной социальной философии проблема социальной адаптации личности нередко рассматривалась с естественнонаучных позиций, а свойства и признаки биоадаптации переносились на адаптацию социальную. Такой перенос вряд ли оправдан и методологически корректен, поскольку механическое сведение биологической и социальной компонент адаптации к общему знаменателю означает лишь непродуктивный перенос способов, приёмов и закономерностей, характерных для биоадаптации, на высшие уровни адаптивных процессов в обществе. Далее отмечается, что среди известных общенаучных подходов к проблеме адаптации наиболее разработанными являются культурологический, системный, информационный и деятельностный. Культурологический подход позволяет рассматривать культуру в качестве сложной адаптивной среды, которая выполняет не только функцию стабилизации и самосохранения, но и созидательно-адаптирую-
20 щую. Поскольку адаптация не может происходить вне системы и служит одной из её характеристик, и культура, и общество с позиций данного подхода являются сложными адаптивными системными образованиями. В свою очередь, из методологии системного подхода следует, что любая адаптивная система всегда принадлежит к классу открытых, функциональных, самоуправляемых и иерархически организованных систем, строящих свою деятельность на основе принципа прямой и обратной информационной связи. Адаптивность же - это атрибутивное свойство, функциональный признак сложных самоуправляемых систем. Следовательно, вполне уместно говорить о специфике, характере адаптивного взаимодействия между системами и подсистемами в процессе адаптации, равно как и о той или иной степени (уровне) адаптированности системы и/или её потенциальных адаптивных возможностях. С культурологическим и системным неразрывно связан и информационный подход, который исходит из того, что все разновидности самоуправляемых технических, биологических, социальных кибернетических систем представляют собой структуры, самоуправление в которых осуществляется на основе переработки поступающей в них информации. Любая самоуправляемая система может строить свои отношения со средой, другими системами и подсистемами лишь на основе активного отображения значимых для её выживания информационных параметров внешней среды. Отражение на уровне открытых, самоуправляемых и самоорганизующихся систем становится информацией во всём многообразии её семантических и прагматических значений. Социальная информация в результате превращается в эффективное средство и условие активного приспособления этих систем к внешней среде. Сама же информационная обратная связь обеспечивает контроль оптимальности приспособительного процесса путём непрерывного сопоставления предполагаемого и действительного результатов адаптации. С позиций информационного подхода именно формирование в процессе эволюции человека способности к отражению условий среды и преобразованию результатов этого отражения в информацию, которая, будучи зафиксирована механизмами памяти, участвует в процессах регуляции, управления адаптацией, сделало возможной столь эффективную универсализацию процессов социальной адаптации на уровне индивида и общества.
21 В § 1.2 - «Социализация и социальная адаптация личности: общее и особенное» - основное внимание уделяется социально-философской проблеме демаркации взаимосвязанных процессов социализации и социальной адаптации, без чего невозможно установить объём содержания понятий «социальная адаптация» и «социализация»; выявить особенности протекания и «точки пересечения» процессов социализации и социальной адаптации; проанализировать предпосылки, условия и факторы осуществления данных социальных процессов. Всё многообразие теоретических концепций социализации исходит из следующих базовых предпосылок: 1) обществу принадлежит решающая роль в социальном развитии индивида; 2) человек становится личностью и действительным субъектом социальных отношений только благодаря взаимосвязанным процессам деятельностного приспособления (адаптации) среды и себя самого к социальным условиям жизнедеятельности. Обе эти точки зрения имеют свои основания и правомерны, но в ограниченных аналитических пределах. В то же время они перестают быть альтернативными, когда личность включается в реальные социальные взаимодействия. Думается, что второй подход наиболее адекватно отражает реальное взаимодействие личности и общества в процессе социализации. Личность при таком понимании является одновременно и объектом, и субъектом социального взаимодействия. Актуальный вопрос о соотношении феноменов социализации и социальной адаптации до сих пор остаётся одним из наиболее спорных и обсуждаемых. В отечественной социально-философской литературе адаптация в основном рассматривается как момент или часть процесса социализации (Б. Д. Парыгин, Л.Л. Шпак, И. А. Милославова, Л.М. Растова, Л.К. Синцова и др.), поэтому считается, что социальная адаптация реализуется в ходе социализации. Далее автор заключает, что именно социализация имеет определяющее влияние на характер, специфические особенности протекания и результативность социальной адаптации. Графически, в самом общем виде, соотношение данных социальных феноменов можно представить как пирамиду, основанием которой служит социализация, а вершиной - социальная адаптация. Как раз фундаментальный процесс социализации формирует всю систему предпосылок социальной адаптации. Неизменным же является ба-
22 зисный характер социализации, а также постоянный процесс взаимодействия социализации и социальной адаптации. Кроме того, социализация - это процесс непрерывный (инкретный), идущий с момента рождения до смерти, а социальная адаптация - процесс прерывистый (дискретный), связанный с новыми обстоятельствами жизнедеятельности человека. Прежде чем индивид включается в процесс адаптации к изменившейся социальной ситуации, порождающей новые нормы и ценности, необходимо, чтобы он приобщился к также претерпевающим изменения группам и социальным институтам в процессе социализации. Социализация и социальная адаптация обладают устойчивыми пространственно-временными характеристиками, но данные характеристики каждого из этих феноменов имеют собственную специфику. Социализация, будучи процессом усвоения индивидом накопленного человечеством социального опыта (обычаев, норм, традиций, ролевых функций), а также способом приобщения индивида к этим социальным феноменам, отражает диахронно-синхронный аспект инфовзаимодействия, где диахрония доминантна. Благодаря социализации и доминантной роли диахронного инфопроцесса осуществляется непрерывная и устойчивая трансляция всего объёма социальной информации от поколения к поколению. В социальной адаптации важнее синхронная связь, поскольку адаптация предполагает приспособление к конкретным условиям в синхронной плоскости. Психологическая, интеллектуальная и профессиональная адаптация немыслима без обратной связи с индивидами, социальными группами и общностями. Тем не менее, адаптация представлена и в диахронной плоскости. Диахронная составляющая социальной адаптации имплицитно проявляется в постоянном поиске наиболее эффективных адаптивных стратегий, являющихся реакцией на возникновение всё новых и новых адаптивных ситуаций в историческом процессе. Синхронный аспект социальной адаптации, в свою очередь, связан с такими блоками социальной информации, трансляторы которых уже стали достоянием истории, а сама информация используется и играет важную роль при формировании новых адаптивных стратегий. Итак, социализация индивида играет роль своеобразной социальной «преадаптации» (G.H. Simpson) в силу того, что в её ходе формируются те адаптивные предпосылки, которые в последую-
23 щем могут использоваться при социальной адаптации конкретной личности. Адаптивные предпосылки могут быть выстроены в определенную систему в контексте социализации, что определяет сложный коррелятивный характер процесса адаптации. Во взаимодействии между личностью и социумом можно выделить два диалектически взаимосвязанных этапа: 1) социализацию и 2) социальную адаптацию. Социальная адаптация служит логическим итогом глобального процесса социализации, в то время как социализация представляет собой этап становления индивида и приобщения его к основным нормам, ценностям и социокультурным институтам для выполнения в последующем той или иной социальной роли. Социальная адаптация, в самом общем виде, раскрывает и уточняет идентичность личности, гармонизируя тем самым смыслы и стратегии её жизнедеятельности в динамичной, непрерывно изменяющейся социокультурной среде. В § 1.3 - «Понятие социальной адаптации: нормативное и интерпретативное понимание» - отмечается, что исследования социальной адаптации осложняет то, что в социально-философской литературе адаптивные процессы выражены в понятиях и категориях, не имеющих конвенциональных экспликаций, способных передать всю сложность феномена социальной адаптации личности. Налицо явный терминологический и методологический разнобой, а смысл понятия «адаптация» трактуется различными науками по-разному: 1) как процесс приспособления организма к разнообразным изменениям среды (позитивного или негативного свойства); 2) состояние гомеостатического, динамического равновесия между организмом и средой; 3) результат оптимального взаимодействия организма и среды; 4) гедонистическая цель, заключающаяся в поиске наслаждения, способа избежать страданий, болевых ощущений и т.д. В ходе исследования автор приходит к выводу, что всё многообразие экспликаций понятия «социальная адаптация» в социально-философской литературе в той или мере тяготеет к нормативному (структурно-функциональному) и/или интер-претативному социально-философскому теоретико-методологическому подходу. Так, с момента появления «органицистской метафоры» Г. Спенсера (H. Spencer), заложившей основы системного и функционального подходов, и до возникновения «информационно-
24 кибернетической метафоры» Н. Винера (N. Wiener) большинство естественнонаучных исследований адаптации в той или иной мере склонялось к объективистскому, структурно-функциональному подходу. В свою очередь, основы интерпретативного анализа приспособительного процесса, берущие начало в «понимающей социологии» М. Вебера (M. Weber) и «философии жизни» В. Дильтея (W. Dilthey), приводят далее к «символическому интеракциониз-му» Дж.Г. Мида (G.H. Mead), Г. Блумера (G. Blumer) и обретают законченный вид в трудах таких философов и социологов феноменологической и герменевтической ориентации, как Э. Гуссерль (E. Husserl) и Г.-Г. Гадамер (H.G. Gadamer), И. Гофман (E. Goff-man) и А. Шюц (A. Schiitz), П. Бергер (P. Berger) и Т. Лукман (T. Luckmann). Наибольшее влияние на становление интерпрета-тивного подхода в исследованиях социальных аспектов адаптации личности оказало развитие таких научных направлений в социальной философии и теоретической социологии, как символический интеракционизм и феноменологическая социология, философия языка и социолингвистика, социальная информатика и герменевтика. Так, благодаря успехам именно этих научных направлений в ходе изучения адаптации личности стал активно применяться системный, лингвистический, информационный и ситуационный анализ. В свете различий между данными социально-философскими подходами было установлено, что подавляющее большинство известных экспликаций понятий «адаптация» и «социальная адаптация» сконструировано на основе структурно-функциональной традиции по схеме «субъект-субъектного» или «субъект-объектного» адаптивного взаимодействия. Лишь малая часть экспликаций социальной адаптации из числа базирующихся на информационных и психологических подходах может претендовать на принадлежность к интерпретативному пониманию. Установлено, что специфика социальной адаптации требует учёта целого ряда немаловажных обстоятельств: в аналогичной адаптивной ситуации люди по-разному выстраивают индивидуальные приспособительные стратегии поведения в силу социально-психологического феномена, который может быть обозначен как влияние на процесс адаптации субъективных воздействий и факторов. Иными словами, из поля зрения сторонников норматив-
25 ной парадигмы, выступающих за комплексный и системный подход к адаптации (в том числе и социальной), выпали такие важнейшие условия, как социально-психологические факторы приспособительного процесса, индивидуально-ценностная интерпретация субъекта адаптации и специфика адаптивной ситуации. В то же время адаптивный нормативизм оставляет без ответа традиционный для интерпретативного подхода вопрос о том, насколько оправдан парсонианский объективированный подход к социальной реальности, которая в русле символического интеракционизма, феноменологической философии и герменевтики трактуется в качестве реальности, которая «интерпретируется людьми и имеет для них субъективную значимость в качестве цельного мира» 5. Проанализированные в параграфе социально-философские методологические подходы позволили сделать вывод: человеческая жизнь - непрерывный калейдоскоп сменяющих друг друга социальных ситуаций, в процессе приспособления к которым личность использует разнообразные стратегии социальной адаптации. При этом отнюдь не всякая новая социальная ситуация имеет для той или иной личности адаптивный характер. Отнесение конкретной социальной ситуации к разряду привычно-традиционных, т. е. реальных, или к числу актуальных в адаптивном плане осуществляется в процессе непрерывной субъективной интерпретации. Следовательно, в результате информационного по своей природе адап-тивно-интерпретативного процесса субъект адаптации получает возможность: 1) зафиксировать, уточнить или восстановить собственную идентичность; 2) сконструировать для себя и/или окружающих мировоззренчески непротиворечивые идеальные образы (отражения) социальной реальности; 3) вырабатывать разноуровневые стратегии социальной адаптации.
Социальная адаптация - это дискретно/инкретный многовекторный, поликонтекстный процесс, а результативность и эффективность приспособительных стратегий личности, группы или социума определяются сочетанием векторных влияний (объективного и/или субъективного характера) на результат этого процесса. Многообразие внешних и внутренних воздействий на условия протекания приспособительного процесса дополняется относительностью его итоговых результатов. В процессе социальной адаптации «посредниками» между адаптивной ситуацией и характером и спецификой приспособительной стратегии личности всегда выступают, с одной стороны, ценностные ориентации человека, а с другой - субъективная интерпретация адаптивной ситуации. Соответственно интегральное определение понятия «социальная адаптация» с необходимостью должно учитывать интерпретативно-ценностные факторы и ситуативные условия адаптации личности. Социальная адаптация личности отражает инновационный по природе процесс/результат активной (реактивной) гармонизации внешней (внутренней) настройки (самонастройки) личности с помощью адекватных адаптивным ситуациям стратегий приспособления, оптимальность которых проверяется в процессе инфов-заимодействия с помощью информационной обратной связи. В то же время социальная адаптация личности есть атрибутивное свойство субъектов социальной жизнедеятельности, реализуемое посредством интерпретации внутренних и внешних информационных моделей социального бытия с точки зрения их соответствия адаптивным установкам, непротиворечивому пониманию окружающей действительности и идентичности. Поскольку адаптация - это всегда определённое социальное взаимодействие, в параграфе анализируется предложенная типология идеальных моделей (схем) адаптивных взаимодействий в системе «общество^) личность(Л)»: 1) принудительная адаптация: S(o) — 0(Л); 2) встречная адаптация: S(О) — S(Л); 3) ресурсная адаптация: 0(О) — S(Л); 4) фоновая адаптация: 0(О) — 0(Л). Во 2-й главе - «Структура и содержание социальной адаптации личности», - также состоящей из трёх параграфов, анализируется социальная деятельность, которая с точки зрения нормативного подхода рассматривается в качестве универсальной стратегии социальной адаптации личности; с позиций нормативного и интерпретативного подходов анализируются деятельностные и ин-терпретативные критерии социальной адаптации личности. Предлагается структурно-комплексная модель социальной адаптации «Реадаптивное кольцо», раскрываются её структура и содержание. Обсуждается содержательный аспект социальной адаптации личности в условиях модернизации России.
27 В § 2.1 - «Деятельность как универсальная стратегия социальной адаптации» - жизнедеятельность человека рассматривается как причудливая цепь адаптивных действий, череда различных по содержанию, удачных (или нет) циклических по структуре стратегий приспособления к меняющимся проблемно-адаптивным ситуациям и условиям социальной среды. Содержательный релятивизм итогов социальной адаптации личности связывается как с интер-претативным характером приспособительного целеполагания, так и с чрезвычайным динамизмом социальных процессов. Будучи внутренне противоречивым, дискретно-инкретным системным явлением, адаптация личности в социуме нуждается в адекватном нормативно-деятельностном, структурно-функциональном понимании и описании. Поэтому в данном параграфе возникла необходимость показать в рамках нормативной методологии специфику социальной адаптации в процессе преобразующей материально-духовной деятельности как универсальной стратегии приспособления личности в социуме. Нормативный, системно-деятельностный подход основан на убеждении, что главный способ активного (в сущности, адаптивного) взаимодействия человека с миром - это деятельность, благодаря которой появляется возможность не только целенаправленного преобразования природы, но и включения её в сферу материальной и духовной культуры человека. Именно материальная и духовная деятельность выступает как тот адаптивно-адаптирующий социальный контекст, в котором возникает и реализуется всё многообразие реальных и/или потенциальных адаптивных стратегий, используемых приспосабливающимся субъектом на практике. Адаптивная деятельность - двусторонний процесс. Предметно и духовно воздействуя на социальную среду, адаптирующийся человек преобразует в этой новой адаптивной среде и самого себя благодаря параллельному приспособлению собственного мировоззрения и внутреннего мира к им же инициированным внешним изменениям. В то же время подчеркнём: всё многообразие адаптивных коллизий, с которыми в течение жизни встречается человек, не может быть сведено к пусть и универсальной, но отнюдь не тотальной стратегии приспособительной деятельности. Адаптационный универсализм целесообразной деятельности неразрывно связан с пониманием того, что приспособительные процессы в социу-
28 ме всегда осуществляются в рамках универсального механизма социального информационного взаимодействия. Именно поэтому крайне важно признание роли информации как детерминанты адаптивной деятельности в человеческом обществе. Информация выступает в роли метасредства любого вида деятельности, поскольку это именно то фундаментальное основание, на котором зиждется весь механизм индивидуального целеполагания и выбора релевантной адаптивной деятельности, позволяющий личности добиться необходимого ей приспособительного эффекта. В адаптивной деятельности личности просматривается диалектическое единство двух планов: 1) внешнего - материально-духовной деятельности, которая нацелена в основном на изменение условий внешней среды; 2) внутреннего - субъективно-психической деятельности по созданию идеальных моделей, образов дальнейшей материальной и духовной деятельности, направленной на творческое преобразование внутреннего мира субъекта адаптации с последующим изменением внешней социокультурной среды. Процедуры идеального целеполагания, выбора средств, определения этапов конструирования идеальных моделей относятся к субъективно-внутреннему плану деятельности, опосредованной индивидуальным своеобразием психологического мира субъекта адаптации. Целенаправленная преобразующая деятельность субъекта по реализации и материализации этих идеальных моделей относится к внешней, материально-духовной деятельности. Диалектическое единство этих планов присуще и системному пониманию личности, которая является целостным образованием, включающим как психические структуры, так и социальную жизнедеятельность. С позиций деятельностного подхода содержание социальной адаптации отчасти связано с преодолением и предупреждением разнообразных адаптивных барьеров, противоречий и конфликтных ситуаций в жизнедеятельности индивидов. Деятельностный подход к социальной адаптации позволяет выделить социальные и психологические средства социальной адаптации, различение которых способствует пониманию адаптивной деятельности в диалектическом единстве двух её сторон: 1) в качестве действительного преобразования социальной и природной среды; 2) как опере-
29 жающего идеального образа, продукта психического отражения будущих результатов и свойств преобразуемой среды. Единство деятельностных, социальных и психологических факторов не исключает преобладания какого-то из них в конкретной адаптивной ситуации. Это же единство находит своё отражение и в актуальном вопросе о критериях социальной адаптации. При таком - деятельностном - понимании адаптирующийся субъект предстаёт перед нами в качестве человека-преобразователя, который, активно творя себя и свою социальную среду, тем самым приспосабливается к этой последней. Поскольку социальная адаптация охватывает практически все стороны (аспекты) человеческой жизнедеятельности, соответственно все условия эффективности и приемлемости жизнедеятельности могут выступать в качестве критериев социальной адаптации личности. На иной методологической установке базируется интерпре-тативный подход, с позиций которого главным является вопрос: как меняется то, на что мы смотрим, в зависимости от того, как мы смотрим? Любая объективно комфортная социальная, психологическая, экономическая, политическая, коммуникативно-информационная ситуация может быть при определённых условиях проинтерпретирована как дезадаптивная и субъективно неприемлемая. Отсюда вытекает очевидный релятивизм критериев социальной адаптации в русле интерпретативного понимания. Следовательно, субъективная удовлетворённость (или отсутствие таковой) значимыми для личности сторонами жизнедеятельности - вот основной и главный интегральный критерий адаптации при интер-претативном подходе. В § 2.2 - «Комплексная модель социальной адаптации» -речь идёт о том, что процесс социальной адаптации личности инициируется: 1) всей иерархией реальных или мнимых потребностей человека и социума; 2) проблемно-адаптивными ситуациями, в которых оказывается и вынужден действовать адаптирующийся субъект; 3) актуальными или потенциальными адаптивными барьерами, которые затрудняют либо исключают приспособление человека к разнообразным социальным ситуациям, и, наконец, 4) адаптивными установками, возникающими в процессе интерпретации человеком социального бытия, а также собственной роли и смысла жизни в конкретном социуме. Автор приходит к выводу,
30 что деятельностный подход к адаптации - это важный, необходимый, но всё же ещё не достаточный инструмент изучения феномена адаптации личности в социуме, поскольку он «оставляет за скобками» субъективный смысл адаптации посредством деятельности, сводя адаптацию к тривиальному удовлетворению нормативно заданных обществом потребностей. Именно поэтому для системного понимания социальной адаптации необходимо, чтобы понятие «деятельность» было дополнено понятиями «интерпретация» и «понимание», а нормативный подход - интерпретативным. Анализ показал, что различные теоретико-методологические ориентации задают нам различное понимание онтологии социальной адаптации личности. Так, в соответствии с нормативным пониманием социальная адаптация личности - это процесс непрерывного социального контроля над соответствием/несоответствием поведения человека неким господствующим в социуме нормам и ценностям, которые принудительно «навязываются» человеку в инкретном процессе социализации, и в то же время - это система социальной деятельности, связанная с преодолением адаптивных барьеров, которые тормозят процесс приспособления или препятствуют ему в той или иной адаптивной ситуации. В свою очередь, с позиций интерпретативного подхода социальная адаптация есть информационно-коммуникативное, мировоззренческое конструирование смыслов бытия и стратегий персональной жизнедеятельности, реализуемое в процессе непрерывной интерпретации собственной идентичности и символических социальных контекстов с точки зрения их соответствия непротиворечивому пониманию социальной реальности, которое целенаправленно формируется (задаётся) либо стихийно усваивается (открывается) в процессе социализации. В результате информационного по сути адаптивно-интерпретативного процесса субъект адаптации получает возможность, во-первых, зафиксировать, уточнить или восстановить свою идентичность и, во-вторых, используя интер-претативные стратегии социальной адаптации, сконструировать для себя и/или окружающих мировоззренчески непротиворечивые, идеальные образы социальной реальности. Социальная адаптация личности протекает в рамках конечного пространственно-временного континуума независимо от того, по отношению к каким - внешним и/или внутренним - изменив-
31 шимся условиям среды и деятельности она происходит. В свою очередь, специфика индивидуального приспособления состоит в неразрывном единстве процесса и состояния адаптации. Именно мыслящий, переживающий, интерпретирующий социальную реальность субъект задаёт системное единство и функциональную целостность пространственно-временных и процессуально-результирующих структурных характеристик социальной адаптации. Следовательно, анализ данного феномена не в последнюю очередь связан с выявлением этой структуры и содержательного контекста приспособительного процесса. Автор заключает: в зависимости от модальности субъекта адаптации, понимания и оценки им проблемно-адаптивной ситуации, мировоззренческой интерпретации процесса и содержания приспособления социальная адаптация может быть представлена и проанализирована в понятиях и логике нормативного и/или интерпретативного подходов. Таким образом, для того чтобы избежать ловушки эпистемологического релятивизма, исследователь должен иметь ясное и непротиворечивое понимание онтологии социальной адаптации личности. Далее в параграфе ставится задача конструирования универсальной, идеальной модели социальной адаптации, которая в полной мере отвечала бы онтологически релевантному структурно-функциональному и интерпретативному дуализму приспособительных процессов в социуме. В качестве такой структурно-комплексной модели социальной адаптации предлагается идеальная модель «Реадаптивное кольцо», которая включает в себя пять логических этапов единичного адаптационного цикла. В параграфе анализируются структура, содержание и логика функционирования данной идеальной модели. В процессе рассмотрения модели «Реа-даптивное кольцо» раскрываются понятия характеризующие важнейшие этапы адаптационного цикла: ситуация информационной неопределённости; адаптивная ситуация; типология адаптивных барьеров; адаптивная установка; стратегия социальной адаптации. § 2.3 - «Содержание социальной адаптации личности» -посвящён теоретическому анализу тех реальных приспособительных затруднений, возникновение которых связано с экономической и политической модернизацией российского государства и социума. Установлено, что адаптивная ситуация в современной России характеризуется тем, что, с одной стороны, существует ус-
32 тойчивое убеждение, будто за долгие столетия авторитаризма наше общество выработало стратегии адаптации к любой власти, с другой же - очевидна неспособность и/или нежелание значительной части российского общества принимать участие в нынешней модернизации. Традиционная этатистски-ориентированная страте -гия социальной адаптации веками осуществлялась в основном силовыми методами и, как правило, реализовывалась в интересах государства. Практика последних десятилетий наглядно показала, что подобная этатистски-ориентированная стратегия социальной адаптации безнадёжно устарела, вступив в острейший конфликт с действительными потребностями гуманистического реформирования российского социума - уже в интересах конкретного человека. Следовательно, преодоление глобального адаптивного кризиса в России возможно только на путях отказа от старой и выработки новой - гуманистической, личностно-центрированной - стратегии адаптации. Об эффективной социальной адаптации можно говорить при условии, если в процессе жизнедеятельности человек легко отыскивает либо вырабатывает такие адаптивные стратегии, которые позволяют, ему не вступая в конфликт с законами, нормами и традициями общества, эффективно преодолевать многочисленные (в том числе мировоззренческие) адаптивные барьеры, успешно взаимодействовать с различными социальными общностями, сохраняя при этом психологическую стабильность и состояние эмоциональной удовлетворённости. Сам же процесс социальной адаптации можно назвать устойчивым лишь в случае отсутствия серьёзного рассогласования между мировоззренческими основами, национальными особенностями и теми частными адаптивными стратегиями, которые обеспечивают реализацию приспособительного процесса в конкретной адаптивной ситуации. Именно поэтому в данном параграфе основательному анализу подвергается прежде всего адаптивный барьер национального самосознания. Предполагается, что центральная проблема адаптации в переходный период связана с несинхронностью общественных изменений и адаптивной готовности к ним личности. Основной же причиной объективного запаздывания приспособительных реакций на возникающие адаптивные ситуации является необходимость затрачивать время на преодоление разнообразных и разноуровневых адаптивных
33 барьеров, которые способны затруднить или парализовать протекание адаптивных процессов. Далее анализируются стратегии преодоления разнообразных адаптивных барьеров, с которыми сталкивается личность в условиях модернизации российского социума. Серьёзное внимание уделяется обсуждению комплексных адаптационных стратегий демократической системы. При этом выделяются две ведущие адаптационные стратегии. Первая - индивидуальная - ставит своей целью достижение реальной максимальной внутренней свободы личности; вторая - системная - является стратегией собственно демократической системы, которая, учитывая и принимая во внимание чаяния отдельной личности, пытается совместить их со своими собственными потребностями и интересами. Таким образом, налицо процесс коадаптации двух комплексных адаптационных стратегий, которые в полном объёме реализуются именно в демократической системе, поскольку стратегии личности и стратегии системы равнозначны, а значит, они не разрушают друг друга и друг другу не противоречат. Социализация здесь служит действительным фоном, условием адаптации, поскольку она не навязывается, а предлагается каждой личности для обеспечения адекватного её интересам приспособительного процесса. Решение проблемы создания специфического, максимально удобного для приспособления индивидуального адаптивного пространства связано с необходимостью противостояния адаптивному давлению государства. В роли социального контекста индивидуального адаптивного пространства выступает гражданское общество. Гражданское общество способствует адаптации индивида к различным ситуациям, но в отличие от недемократических режимов, силой навязывающих общие стратегии (схемы) адаптивного поведения, демократическая система их предлагает. Гражданское общество, формируя социокультурное адаптивное пространство, защищает личность от прямого или косвенного давления со стороны государства, позволяя личности раскрыться и реализовать свой индивидуальный потенциал. Итак, личность будет оптимально адаптирована и сможет испытывать состояние удовлетворённости либо при полном доминировании в адаптационном процессе государства (этатистски-ориентированная модель), либо при эффективной адаптивной деятельности развитого гражданского общества
34 по обеспечению баланса интересов личности и государства (лич-ностно-ориентированная модель). В 3-й главе - «Социальная адаптация личности как объект нормативно-интерпретативного философского анализа», - состоящей из трёх параграфов, излагается и аргументируется теоретическое обоснование необходимости и возможности использования «бифокального», нормативно-интерпретативного подхода при социально-философском анализе такого онтологически дуального, вероятностно-статистического, дискретно/инкретного феномена, как социальная адаптация личности.
В § 3.1 - «Стратегии социальной адаптации личности: ин-терпретативный подход» - решается задача выявления сути различий между нормативной и интерпретативной трактовкой феномена социальной адаптации, определяется сущность приспособительных стратегий в контексте данных теоретических подходов. Автор солидарен с тем, что именно теоретическая конфронтация социальных концепций Дж. Г. Мида и Т. Парсонса послужила основой принципиального противостояния соответственно интерпре-тативного и нормативного теоретических подходов. Начиная с работ Ч.Х. Кули (C.H. Cooley), У.А. Томаса (W.I. Thomas), Дж. Г. Мида и Г. Блумера, в социальной философии и теоретической социологии утвердилось интерпретативное понимание социальных процессов, ярко выраженное Л. Россом (L. Ross) и Р. Нисбеттом (R. Nisbett): «Огромное количество важных феноменов проистекает из изменчивости субъективных интерпретаций, даваемых одним и тем же человеком, а также из различий между интерпретациями, даваемыми разными людьми в одной и той же ситуации» 6. Однако социальная адаптация личности долгое время мало кем рассматривалась в качестве одного из таких «важных феноменов». Поддерживая идею о важности и необходимости учёта субъективных интерпретаций, автор заключает, что приспособительный процесс с позиций интерпретативного понимания - это череда непрерывных изменений разнообразных социальных ситуаций, которые подлежат истолкованию субъектом адаптации. Следовательно, социальная философия обязана прояснить, от чего зависит противоположная интерпретация двух тождественных социальных ситуаций и почему одни изменения интерпретируются как обладающие адаптивной потенцией, а другие - нет. Релятивизм итоговых и промежуточных результатов социальной адаптации определяется непрерывным характером интерпретации социальных ситуаций субъектом приспособительного процесса. Именно благодаря субъективной интерпретации многообразия социальных ситуаций человек получает возможность, во-первых, психологически преобразовывать (переопределять) ситуацию в нужном для себя направлении; во-вторых, целенаправленно модифицировать собственное понимание, восприятие актуальной адаптивной ситуации; в-третьих, активизировать адекватные ситуации стратегии адаптации, вступающие в действие при изменении субъективно значимых условий ситуации. Таким образом, адаптивной становится не всякая новая для человека социальная ситуация, а лишь та, которая будет интерпретирована им подобным образом. Особое значение для понимания природы и механизма социальной адаптации имеет тонкая связь, существующая между полнотой идентичности человека и мерой эффективности социальной адаптации личности. В параграфе выдвигается гипотеза, согласно которой обретение личностью в ходе социальной интеракции полноценной идентичности может рассматриваться в качестве свидетельства успешной социальной адаптации. Следовательно, становление такой идентичности, адекватной индивидуальным ориента-циям, - это не только одна из реальных целей социального приспособительного процесса, но и эффективный критерий и/или признак его успешности. Эффективность, приемлемость той или иной стратегии адаптации оценивается людьми в процессе символического взаимодействия при анализе внешних реакций со стороны социума. Благодаря внешним - по отношению к адаптирующейся личности - символическим оценкам и реакциям социального окружения человек не только знакомится с границами социально приемлемого в процессе адаптации, но и получает внешнее «экспертное заключение» об эффективности использованных им адаптивных стратегий. Автор высказывает предположение о том, что если социальное окружение в явной или скрытой форме оценивает итоги социальной адаптации личности, то это мнение рано или поздно скажется на частных итогах приспособления и на эффективности всего последующего процесса адаптации. В этой внешней «социальной
36 экспертизе» и заключается социальная природа приспособительных процессов в обществе. Итак, идентичность и социальная адаптация/дезадаптация как социальные феномены не обладают объективным позитивным или негативным контекстным содержанием. Они являются, скорее, продуктами социальной интерпретации индивидом и/или обществом тех или иных ситуаций и образцов социального поведения. Отсюда следует, что стратегии социальной адаптации всегда корректируются внешними оценками социального окружения и внутренним пониманием личностью собственной идентичности, которая выступает в роли индивидуального и социального «компаса» при интерпретации всего многообразия социальных ситуаций. Теоретический анализ стратегии социальной адаптации личности в контексте интерпретативного подхода невозможен без апелляции к тому широчайшему герменевтическому философскому контексту, который ей сопутствует. Далее автор переходит к анализу некоторых актуальных для данной работы идей классиков герменевтической философии Г.-Г. Гадамера и Э. Бетти. Итогом является вывод об устойчивой связи между процессом субъективной интерпретации человеком социальной реальности и стратегиями его адаптации в социуме. Далее диссертант исходит из того, что: 1) адаптироваться для человека значит эффективно конструировать субъективно приемлемые образы социальной реальности и идентичности, что возможно только во взаимодействии с внешним миром, которое осуществляется с помощью языка; 2) адекватность интерпретации себя и внешнего мира зависит от широты персонального языкового горизонта субъекта адаптации и его интеллектуально-информационного тезауруса; 3) адаптация связана не с поиском сакрального, аутентичного смысла в объекте интерпретации, а с конструированием приемлемого индивидуального адаптивного пространства, соответствующего предпочтениям, которые уже имеются у субъекта адаптации, или, наоборот, с реконструкцией этих предпочтений; 4) непрерывный процесс интерпретации символических, знаковых и категориальных систем пронизывает всю пластичную ткань адаптации личности к символическому универсуму социальной реальности; 5) интерпретируя социальную ситуацию, человек вносит в неё определённый смысл, который детерминирован его интеллектуальными, социальными, культурны-
37 ми, мировоззренческими предпочтениями, т. е. его интеллектуальным тезаурусом и индивидуальной системой значений; 6) субъект адаптации, с одной стороны, получает от общества в процессе социализации стратегии (модели) социальной адаптации в силу действия механизма социокультурной презентации универсальной системы символов и значений, с другой - самостоятельно усваивает, конструирует субъективно окрашенные информационно-символические системы значений в процессе непрерывной интерпретации актуальных социальных ситуаций; 7) символизированные модели социальной реальности служат конечной точкой отсчёта, которая определяет общую направленность, вектор процесса социальной адаптации личности; 8) управление адаптивными процессами в системе координат интерпретативной парадигмы -это, по сути, корректировка кодификаций символических значений и стратегий интерпретации социальной реальности. Осознавая известную ограниченность одностороннего анализа разноуровневых социальных процессов и взаимодействий, автор приходит к выводу, что определить своеобразие и пределы нормативной и интерпретативной трактовки стратегий социальной адаптации невозможно без интегративного осмысления нормативного и интерпретативного понимания социальной адаптации. Так, с позиций нормативного понимания стратегии социальной адаптации личности - это, с одной стороны, способы, приёмы и стратегии, позволяющие обществу наиболее эффективно, оптимально и безболезненно включать (приобщать) личность в объективно сложившуюся систему социально приемлемых структур, ролей и взаимодействий, в которых личность могла бы приносить себе и обществу максимальную пользу; с другой - это способ, схема, алгоритм преодоления многочисленных адаптивных барьеров, которые затрудняют или полностью парализуют осуществление приспособительных процессов в социуме. Нормативный подход опирается, по-видимому, на устойчивую каузальную связь между комплексом адаптивных барьеров и теми объективными адаптивными ситуациями, которые и порождают эти барьеры. В свою очередь, адаптивные ситуации оцениваются в качестве объективированного отражения участниками социального взаимодействия интерсубъективной системы символов и значений, которые обладают для человека принудительно-приспособительной силой.
38 Со своей стороны, интерпретативный подход вместо объективированного понимания механизмов и результатов социальной адаптации, наоборот, предлагает в главном и основном субъективированный релятивизм процесса интерпретации (разумеется, в данном случае речь идёт не более чем о доминирующей объективной или субъективной тенденции в понимании социальной адаптации). Адаптирующийся индивид в интерпретативной парадигме -это прежде всего интерпретирующий и непрерывно рефлексирующий по данному поводу субъект приспособительного процесса. Именно от субъективного характера его символической интерпретации в полной мере зависят общий вектор социального приспособления и специфические ориентации соответствующих стратегий адаптации. Однако социальный приспособительный процесс вовсе не следует трактовать как царство тотального волюнтаризма. Индивидуальное осуществление процесса интерпретации объективируется социальным механизмом самоидентификации личности. Реакции ближайшего социального окружения, малой группы, социума в целом, пусть и с различной степенью субъективных влияний, всё же приводят к известной объективированной коррекции процесса/результата социальной адаптации личности. Кроме того, именно идентичность выступает в роли своеобразного опосредованного социумом «фильтра», благодаря которому субъект приспособления с необходимостью сочетает индивидуальную интерпретацию социальных ситуаций с соответствующими адаптивными реакциями на объективные оценки социального окружения в ситуации перманентного уточнения собственной Я-идентичности. В § 3.2 - «Стратегии социальной адаптации личности: нормативный подход» - раскрываются причины, по которым для выявления и постижения истинной нормативно-интерпретативной онтологии социальной адаптации личности следует использовать «бифокальный», нормативно-интерпретативный комплексный подход. Установлено, что основное затруднение при использовании интерпретативного подхода состоит в принципиальной неспособности последнего осуществить эффективный анализ социальной адаптации на макроуровне. Поиск адекватных методологических оснований комплексного изучения адаптации связан с признанием определённых преимуществ за «бифокальным» подходом, который объединяет эвристические возможности нормативной и
39 интерпретативной исследовательских методологий при изучении феномена социальной адаптации личности. Применение норматив-но-интерпретативной методологии необходимо для разрешения онтологических и эпистемологических затруднений, связанных с отсутствием адекватной методологии изучения социальной адаптации личности. Анализ показал, что социальная адаптация как неотъемлемый атрибут социальной жизнедеятельности человека может быть осмыслена и проанализирована лишь при условии адекватного понимания истинной сущности её онтологии. Установленный теоретический антагонизм нормативной и интерпретативной методологий в случае с социальной адаптацией личности имеет формальный характер, ибо в основе наблюдаемого теоретического противоречия - причины не столько гносеологического, сколько онтологического свойства. Формальная конфликтность и противоречивость нормативной и интерпретативной методологий порождена объективной дуальностью онтологии социальной адаптации личности. В свою очередь, объективная дуальность нормативно-интерпретативной онтологии социальной адаптации личности обусловливается тем, что социальная адаптация личности - это: (а) неразрывная совокупность процесса и результата социального приспособления; (б) целостное единство индивидуальной интерпретации адаптирующимся субъектом (или учёным-наблюдателем) себя в мире и мира в себе; (в) итог влияния социальных ожиданий, установок и норм на личность и субъективной интерпретации последней адаптивных стимулов социальной реальности, осознанное или неосознанное реагирование самого субъекта приспособительного процесса на внешнее воздействие. Сущность онтологии социальной адаптации нельзя, однако, понимать как дуализм (т.е. в виде двух независимо существующих феноменальных рядов). В соответствии с нашим представлением объективная дуальность нор-мативно-интерпретативной онтологии социальной адаптации личности есть производная от объективных социальных условий и итогов их субъективно-личностной интерпретации. Неверная оценка онтологии изучаемого феномена неизбежно влечёт за собой серьёзные просчёты при поиске адекватной исследовательской методологии. Как уже говорилось, дуальность онтологии социальной адаптации состоит в объективном существовании неразрывного единства нормативных (задаваемых обществом)
40 и интерпретативных (конструируемых в процессе интерпретации социальной реальности) сущностных характеристик приспособительного процесса. И хотя эта объективная дуальность норматив-но-интерпретативной онтологии социальной адаптации личности, как уже было отмечено, на первый взгляд формально противоречива, однако на уровне истинного понимания такая онтология является всего лишь объективным выражением подлинной сущности адаптации личности. Методологически корректный подход к решению проблемы социальной адаптации личности возможен лишь на основе адекватного понимания дуальности её онтологии и использования соответствующей такой онтологии «бифокальной» методологии, построенной на принципе дополнительности. При этом применение принципа дополнительности должно базироваться не на инстру-менталистских, как у Н. Бора, а на иных методологических основаниях. И хотя эпистемологически трудности с интерпретацией света в квантовой физике и с социальной адаптацией личности в социальной философии весьма похожи, однако в силу принципиально различной онтологии изучаемых феноменов использование в социальной философии аналогичной инструменталистской методологии представляется нам явной ошибкой. Выводы и результаты, полученные в итоге настоящего исследования социальной адаптации личности, как представляется автору, могут претендовать на достоверность отражения социальной реальности, равно как и на истинное понимание онтологического статуса социальной адаптации личности. Выявленная же конфликтность и противоречивость социально-философских теоретических подходов при изучении социальной адаптации личности не столько фиксирует субъективный эпистемологический характер наших теоретических интерпретаций полученных выводов, сколько отражает необходимость «бифокального», нормативно-интерпретативного теоретического анализа для постижения объективной дуальности истинной онтологии социальной адаптации личности. Итак, принимая во внимание единство и взаимообусловленность онтологического и гносеологического аспектов, мы заключаем, что для адекватного описания и понимания объективной дуальности нормативно-интерпретативной онтологии социальной адаптации личности требуется применение «бифокального», нор-
41 мативно-интерпретативного теоретико-методологического подхода. Исходя из дуального, нормативно-интерпретативного понимания онтологии социальной адаптации, а также из принципа дополнительности в работе предлагается рассматривать изучаемый феномен в двух аспектах - интерпретативном и структурно-функциональном, считая оба эти подхода вполне истинными и взаимодополняющими в рамках известных исследовательских целей и структурных границ. Выбор в конкретной адаптивной ситуации адекватного исследовательского подхода определяется, во-первых, нашим пониманием сути онтологии социальной адаптации личности, во-вторых, тем, какой структурный (микро-, мезо- или макро-) уровень приспособительного процесса оказался в центре философского анализа. В зависимости от изменения онтологического понимания при исследовании приспособительного процесса с необходимостью должна меняться и методология изучения последнего. В-третьих, выбор исследовательской методологии обусловливается не только изменением аналитического фокуса, но и объективными количественными и качественными изменениями, происходящими в самой системе адаптивных взаимодействий, в которой оказывается вынужден действовать человек. При этом переход от интерпретативной методологии к структурно-функциональной и наоборот осуществляется не путём замены, а благодаря дополнению эвристических возможностей одного подхода другим. И наконец, в-четвёртых, используемая методология зависит от специфической структуры адаптивной ситуации, в которой и осуществляется приспособительный процесс. Итак, анализ показал, что объективная дуальность онтологии социальной адаптации нуждается в «бифокальном» исследовательском подходе. Несмотря на весь формальный антагонизм интер-претативного и нормативного понимания, лишь в совокупности они оказываются способны адекватно выразить сущность и многообразие свойств и проявлений дуальной нормативно-интерпрета-тивной онтологии социальной адаптации личности. Принцип дополнительности Н. Бора позволяет не только избавиться от структурно-функционального перекоса, который традиционно имеет место в социальной философии при анализе приспособительных про-
42 блем личности в социуме, но и рассматривать стратегии адаптации личности сквозь призму нормативно-интерпретативного подхода. В § 3.3 - «Классификация стратегий социальной адаптации личности: нормативно-интерпретативный подход» - обсуждается проблема классификации стратегий социальной адаптации. Речь идёт о том, что нормативное и интерпретативное понимание в явной форме детерминирует содержательные характеристики приспособительного процесса, которые, в свою очередь, определяют репертуарную классификацию стратегий, необходимых субъекту адаптации для решения его приспособительных проблем. Основная проблема классификации стратегий социальной адаптации - это относительность и вариативность тех характеристик социальной адаптации личности и исследовательских методологий, которые могут и должны быть положены в её основание. Анализ существующих классификаций социальной адаптации личности выявил их методологическую и содержательную односторонность. Для того чтобы решить задачу классификации стратегий социальной адаптации с позиций нормативно-интерпретативного подхода, необходимо, как минимум, обрисовать структуру и логику процесса адаптации с позиций интерпретативного понимания, поскольку только так можно проникнуть в мир человека, который, интерпретируя, конструирует своё индивидуальное - социальное, психологическое, культурное, информационное эмоциональное, символическое, лингвистическое - адаптивное пространство. Отвечая на вопрос, каким видится с позиций интерпретатив-ной методологии адаптивное пространство человека, можно прийти и к классификации стратегий социальной адаптации личности. Особое внимание в параграфе уделяется понятию «приспособительного эффекта интерпретации» под каковым понимается достижение субъектом такого адаптивного результата, при котором укрепляется и восстанавливается его идентичность, конструируется или реконструируется социально и психологически приемлемое, мировоззренчески непротиворечивое адаптивное пространство. Из этого понимания вытекает, что приведение индивидуальных и поведенческих характеристик личности в соответствие с требованиями общества с помощью соответствующих стратегий адаптации есть доминирующая (объектная) ориентация нормативной парадигмы. В свою очередь, конструирование в процессе интерпрета-
43 ции субъективно приемлемого адаптивного пространства, которое позволяет субъекту адаптации раскрыть в рамках конкретного социума свой индивидуальный потенциал, решая при этом проблемы индивидуального развития, есть доминирующая (субъектная) интерпретативная ориентация. В процессе жизнедеятельности человек не просто взаимодействует со своим социальным окружением, он также постоянно интерпретирует (анализирует) условия, процессы и результативность этих социальных, психологических и информационных взаимодействий. Интерпре-тативный анализ позволяет заключить, что основная проблема, которую решает приспосабливающаяся личность с помощью разнообразных адаптивных стратегий, - это конструирование индивидуального адаптивного пространства. Нормативный и интерпретативный подходы по-разному оценивают тот реальный содержательный фон, на котором осуществляется процесс адаптации, а также неодинаково трактуют идеальный результат, которого пытается достичь субъект в процессе адаптации. Отсюда вытекает потребность отображения этих качественных различий, суть которых находит отражение в понятии «индивидуальное адаптивное пространство». Если нормативный подход различает объективный социальный контекст адаптации и её идеальные цели, стоящие перед конкретной личностью, то ин-терпретативная методология исходит из понимания их целостности и неразрывного единства. Кроме того, с позиций интерпретативно-го подхода получается, что идеально сконструированное индивидом в процессе интерпретации социальной реальности субъективно приемлемое индивидуальное адаптивное пространство - это одновременно важнейшее условие и цель социальной адаптации. Понятие адаптивного пространства не вступает в логическое противоречие с самим фактом существования объективной социальной реальности в силу того, что процесс интерпретации (восприятия) этой реальности человеком субъективен по определению. Конструируя в процессе интерпретации социальной реальности индивидуальное адаптивное пространство, человек тем самым фактически и осуществляет адаптацию к этой реальности. В интерпретативном понимании цели адаптации достигаются лишь тогда, когда идеальный образ субъективного адаптивного пространства человека максимально приближается к объективно существующей социальной
44 реальности. Добиться такого совпадения идеальных образов объективной социальной реальности и адаптивного пространства личности можно несколькими путями. Во-первых, модифицировать средствами психики внутреннее адаптивное пространство в сторону его наибольшего соответствия идеальному образу объективной реальности. Во-вторых, преобразовать средствами социальной адаптивной деятельности объективную внешнюю реальность, приближая последнюю к идеальному образу адаптивного пространства конкретной личности. В интерпретативном смысле понятие «адаптивное пространство» сопряжено с попыткой преодоления «плоской» детерминистской картины адаптивных процессов и замены её «объёмным» вероятностно-статистическим представлением о процессе социальной адаптации. Понятие «адаптивное пространство» соединяет социальные и психологические, экономические и политические, информационные и символические импликации социальной реальности, сконцентрированные в индивидуальных представлениях конкретного человека. Интерпретативный подход подчёркивает уникальность и неповторимость индивидуального адаптивного пространства, геометрия которого опосредуется психологическими чертами и характеристиками адаптирующегося субъекта. Именно стратегии адаптации служат тем мостом, который соединяет субъективный план адаптивного пространства с объективным контекстом социальной реальности. В соответствии с интерпретативным пониманием стратегии адаптации личности суть не что иное, как система социальных, психологических, информационных приёмов, с помощью которых адаптирующаяся личность получает возможность интерпретативного конструирования индивидуально приемлемого адаптивного пространства. В любом случае субъект адаптации, конструируя сколь угодно субъективное, индивидуальное адаптивное пространство, будет вынужден ориентироваться на комплекс уже апробированных и ставших традиционными в конкретном обществе более или менее эффективных стратегий. Итак, если с позиций нормативного подхода адаптивные стратегии функционально преодолевают барьеры адаптации и обеспечивают соответствие индивидуальной жизнедеятельности социальным нормам и правилам, то с позиций ин-терпретативного подхода адаптивные стратегии участвуют в процессе конструирования индивидуального адаптивного про-
45 странства и в определении того, что в этом пространстве считается приемлемым либо, напротив, неприемлемым для личности. Благодаря процессу интерпретации человек получает возможность достичь следующих приспособительных эффектов: 1) кардинального изменения системы базовых ценностей и мировоззренческих представлений на основе альтернативной интерпретации уже известной или принципиально новой социальной информации; 2) реконструирования в собственном сознании образа социального окружения на основе изменившихся мировоззренческих представлений и/или адаптивных установок; 3) интерпретации и/или переопределения ситуации в нужном для себя направлении с помощью социально-психологических средств и стратегий; 4) осознанного или неосознанного модифицирования, постепенного изменения собственного понимания, восприятия адаптивной ситуации. Сильная сторона интерпретативной методологии заключается в понимании коррекции социальной адаптации как процесса управления интерпретациями людей. На первый план в адаптивном анализе при таком понимании выходят все процедуры, инструменты и стратегии, которые позволяют воздействовать на информационные по содержанию интерпретации людей, корректировать их и в конечном счёте управлять ими. При таком подходе проясняется интерпретативный контекст социального приспособления личности, осуществляемого с помощью институтов образования, массовой информации, пропаганды и культуры, которые, по сути, и задают человеку официальные социально приемлемые образцы интерпретации социальной реальности, а также стандарты, правила и нормы жизнедеятельности. В параграфе представлена следующая интерпретативная классификационная система стратегий адаптации: 1) интер-претативное переопределение; 2) интерпретативное самоопределение; 3) интерпретативная коррекция процесса адаптации; 4) поиск/обретение идентичности; 5) мировоззренческая реконструкция; 6) модификация субъективного образа социальной реальности; 7) конструирование образа индивидуального адаптивного пространства; 8) интерпретативное подражание; 9) смысловая стигмация; 10) конформистская адаптация; 11) нонконформистская адаптация. Далее даётся характеристика стратегий социальной адаптации с позиций нормативной методологии. Отмечается, что
46 именно социальные традиции, нормы, законы и правила служат теми нормативными стратегиями, которые официально предписаны к использованию в обществе для граждан, не желающих иметь проблем с законом и государством. Все остальные стратегии социальной адаптации - не освящённые признанием общества - зачисляются в разряд девиантных. Стратегии социальной адаптации личности с позиций структурно-функционального понимания вполне возможно классифицировать по модальности субъекта адаптации, различая при этом стратегии индивидуальные, групповые, социетальные и глобальные. Аналитически допускается возможность существования трёх стратегий социальной адаптации: активной, реактивной и комбинированной. В Заключении излагаются основные выводы, вытекающие из данной работы и свидетельствующие о решённости задач диссертационного исследования, реализованности его цели, оправданности сделанных во введении заявлений о его научной новизне, теоретической и практической значимости, намечаются перспективы исследований. Основные положения диссертации отражены в следующих работах. 1. Ромм М.В. Адаптация личности в социуме: Теоретико-методологический аспект. - Новосибирск: Наука. Сиб. издательская фирма РАН, 2002. - 275 с. 2. Ромм М.В. Социальная адаптация и социализация личности // Социология: Учеб. пос./ Ред. В.И. Игнатьев, М.В. Ромм. - М.: ИН-ФРА-М; Новосибирск: Изд-во НГТУ, 2001. - Гл. 2. - С. 45 - 75. 3. Ромм М.В. Социальные отклонения: проблемы понимания // Там же. - Гл. 4. - С. 90 - 111. 4. Ромм М.В. Социальная работа и информационные механизмы социальной адаптации // Теория социальной работы: Учеб. пос./ М.В. Ромм, Т.А. Ромм. - Новосибирск: Изд-во НГТУ, 1999. -Ч. 1. - С. 25 - 31. 5. Ромм М.В. Гражданское общество и политические режимы // Политологические очерки. Учеб. пос.: В 2 ч. - Новосибирск: Изд-во НЭИС, 1994. - Ч. 2. - С. 52 - 70. 6. Ромм М.В. Понятие социальной адаптации: нормативная и интерпретативная парадигмы // Учёные записки МГСУ. - М.: Изд-во МГСУ «Союз», 2003. - № 6. - С. 42 - 51.
47 7. Ромм М.В. Полипарадигмальное основание постижения социальной адаптации личности // Вестник уральского гос. техн. унта - УПИ. Сер.: Гуманитарные и социально-экономические науки. Актуальные проблемы социологии и менеджмента: Сб. науч. ст. -Екатеринбург: ГОУ ВПО, УГТУ - УПИ. - 2003. - № 4. - С. 42 - 47. 8. Ромм М.В. Социальная адаптация личности как объект философского анализа: Автореф. дис. ... д-ра филос. наук. - Томск, 2003. - 47 с. 9. Ромм М.В. Социальная адаптация личности: нормативная модель адаптивных взаимодействий // Социальная работа в изменяющейся России: проблемы, поиски, перспективы: Матер. всероссийской науч.-практ. конф., ТГУ, 2003. / Под ред. К.М. Южанино-ва. - Томск: Изд-во «Курсив», 2003. - С. 47 - 51.
10. Ромм М.В. Национально-культурные основания адаптации личности в социуме // Образование в культуре и культура образования. - Новосибирск: НИИ философии образования, 2002. - Т. 5, Ч. 2. - С. 27 - 34. 11. Ромм М.В. Дискретное сознание и национальные стратегии социальной адаптации россиян // Социально-гуманитарные исследования: Сб. тр. - Новосибирск: Изд-во НГТУ, 2001. - С. 12 - 20. 12. Ромм М.В. Социальная адаптация личности в России: парадигмы и контроверзы // Теория и практика социальной работы на рубеже веков: В 2 т. - Новосибирск: Соцтехсервис, 2001. - Т. 1 -С.162 - 170. 13. Ромм М.В. Россия и демократические ценности: адаптивные проблемы восприятия // Молодые международники Сибири: Докл. на «Зимней школе по проблемам международных отношений». - Томск: Изд-во Томск. ун-та, 2000. - С. 60 - 63. 14. Ромм М.В. Контроверзы дискретного самосознания россиян: адаптивный синдром // Сб. науч. тр. Новосиб. гос. техн. ун-та. -1998. - № 3. - С. 137 - 144. 15. Ромм М.В. Социальная адаптация личности в России: опыт ретроспективного социально-философского анализа // Проблемы высшего технического образования. - Новосибирск: НГТУ, 1996. - Вып. 9. - С. 28 - 38.
16.
Ромм
М.В.,
Осьмук
Л.А.
Векторный
конфликт
адаптацион-
48 право: (Междунар. конф. «К цивилизации XXI века», Ин-т философии и права СО РАН, 1996). - Новосибирск, 1996. - С. 149 - 150.
17.
Ромм
М.В.
«Реадаптивное
кольцо»
как
информационная - С. 21 - 23. 18. Ромм М.В. К вопросу о гуманистической природе страте -гий социальной адаптации личности // Наука. Религия. Экономика: (Междунар. науч. конф., 1994). - Новосибирск, 1994. - С. 68 - 70. 19. Ромм М.В. Инфовзаимодействие как фактор социально-политической адаптации (к постановке проблемы) // Проблемы совершенствования научно-исследовательской работы в вузе: (XXXIV Науч.-метод. конф., НЭИС, 1993). - Новосибирск, 1993. - С. 42 - 43.
20.
Ромм
М.В.
Судьбы
российской
культуры
и
социальная
дез- С. 104 - 105. 21. Ромм М.В. Информационно-адаптирующая функция вуза в системе общественных отношений // Проблемы высшего технического образования: (Межвуз. конф., НГТУ, 1993). - Новосибирск, 1993.- С. 74. 22. Ромм М.В. Информационная адаптация: некоторые проблемы осмысления // Гуманитаризация образования в техническом вузе: (Науч.-метод. конф., НГТУ, 1993). - Новосибирск, 1993. - С. 63. 23. RommM.V. Intellectual Systems and Adaptation to Information // Intellectual Development of Technologies. - Novosibirsk, 1992. -P. 37 - 39. 24. Ромм М.В. Информационная стратегия тоталитаризма в современных условиях // Проблемы подготовки специалиста: (XII Науч.-метод. конф., НИНХ, 1992). - Новосибирск, 1992. - С. 33 - 36.
25.
Ромм
М.В.
Информационная
адаптивность
коллектива
как
49 26. Ромм М.В. Информационная адаптивность личности как фактор эффективного включения в интеллектуальные системы // Проблемы эффективного включения человека в интеллектуальные системы: (VI Всесоюз. конф., НГУ, 1991). - Новосибирск, 1991. - С. 91 - 92.
50 | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
| Спонсоры сайта: Институт глобалистики
и коммуникаций,
НИИ Европейского развития
|
|
|
Авторское право на тексты принадлежит их авторам, все тексты предоставлены только для ознакомления. |
