МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ СТАВРОПОЛЬСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

На правах рукописи

 

 

Марченко Елена Александровна

 

СУДЬБА ЧЕЛОВЕКА: ФИЛОСОФСКО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ПОДХОД

 

 

Специальность

09. 00.13 - Религиоведение, философская антропология, философия культуры

диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук

 

 

 

 

 

 

 

Научный руководитель: доктор философских наук, профессор Каширин В.И.

 

 

 

 

 

Ставрополь - 2004

Оглавление

 

Введение....................................................................................................................... 3

Глава 1. Понимание судьбы человека в философской антропологии ХХ века

1.1.   Специфика философско-антропологического подхода к исследованию судьбы человека........................................................................................................ 17

1.2.   Диалектика судьбы человека: логика природы и логика истории....... 35

1.3.   Судьба человека: логика самоорганизации.......................................... 63

 

 

Глава 2. Современное гуманитарное самосознание и место в нем пробле­мы судьбы человека

2.1.   Специфика современного гуманитарного самосознания..................... 84

2.2.   Осознание времяцелостности как постижение Судьбы...................... 103

2.3.   Поиск Духовной Истины: решение проблемы Судьбы человека

в гуманитарном самосознании.................................................................... 122

Заключение............................................................................................................ 139

Библиографический список литературы..................................................................................... 146

Введение

Актуальность темы исследования. Процессы глобализации на планете, связанные с неконтролируемым развитием техногенной цивилизации, с три­умфом информационных технологий, с невероятным динамизмом в сфере те­лекоммуникаций, носят объективный характер и оказывают все более доми­нирующее влияние на человека. Террористические акты, уносящие тысячи жизней, ощущение постоянной угрозы и незащищенности, страх перед бу­дущим, которого может и не быть, - все это неизбежно вызывает изменения в массовом и индивидуальном самосознании, в социальной ориентации. По­этому в эпоху глобализации резко возрастает актуальность философско-антропологического подхода к проблеме судьбы человека, сущность которо­го состоит в вычленении метавнешнего аспекта анализа наряду с анализом внешних и внутренних факторов развития человека и человечества.

Сегодня имеет место не радикальная переоценка тех ценностей, кото­рые привели к глобальному кризису, а попытка их универсализации. Приори­тет становящегося над ставшим приводит к инфляции базовых ценностей и традиций, к формированию культуры, к которой плохо применимы термины «истинность», «объективность», «реальность». Отсюда зараженность массо­вого сознания иллюзиями, широкое распространение эзотеризма и мистики. Вытеснение истины из культуры происходит на основе онтологизации «ка­жимости». Самое опасное - что может наступит эра симулякра, в которой нет ни истины Бога, ни истины Человека. Открытия в области генной инжене­рии, опыты клонирования поставили вопрос о ценности смерти как смысло-полагающего начала жизни. Человек стал претендовать «на место Бога», так как научился контролировать не только процесс рождения, но и учится «кон­тролировать смерть».

Бурный прогресс науки, казалось, сделал открытым сознание для на­учных тайн. Парадокс ситуации, однако, состоит в том, что с ускорением роста научного знания начинает расти и его собственная эзотерическая тень. Разрушение преграды между эзотерическим и профанным представлением о сущности мира привело к глубокому слому традиционной социальной пси­хологии, которая служила мостом между поколениями. Проблема судьбы че­ловека, которая решалась в социальной психологии при помощи передачи способности к сохранению социального целого, взаимодополнению и взаи­модействию в системе общего организма, потеряла свою теоретическую опо­ру. Возникла острая необходимость философско-антропологического анализа и устранения «бездны неопределенности» в жизни.

Человек создал сверхсложную техногенную и социальную мегамаши-ну, которая вышла из-под рационального контроля самого человека и задает, навязывает систему потребностей и интересов, мотиваций, стимулов, смы­слов и ценностей его бытия в мире. Как никогда, главной потребностью для человека является автономное и самостоятельное действие в мире, реализа­ция свободы выбора и личной ответственности, развитие творческой сущно­сти. Актуализируются личностные потенции, касающиеся способов мышле­ния и действия, творческого отношения к бытию. Все эти качества личности стали востребованными в решении глобальных проблем. Но девитализация человеческого существования, технизация человека в субстратном и функ­циональном аспектах, нарастающий дефицит непосредственных чувственно-эмоциональных способностей, поиск качественно новой системы ценностей вырастают в проблему адекватного восприятия реальности, самореализации и самотворчества, в проблему принятия ответственных решений при условии необратимости исторических событий. Все это делает актуальным философ-ско-антропологический подход к проблеме человека, сущность которого со­стоит в синтезном соединении теоцентризма, логоцентризма, природоцен-тризма, социоцентризма и фокусировании их в основополагающей категории философской антропологии «судьба человека». В связи с этим возникает не­обходимость рассмотрения проблемы взаимодействия внутренних, внешних, метавнешних факторов развития человека, их смысловой перегруппировки в процессе самоопределения индивида в локальной и глобальной социальной сущности. Потребность в систематизации имеющегося знания о судьбе че­ловека и рассмотрении ее в глобальном эволюционном контексте, в глубо­ком понимании перспектив развития человека, в раскрытии специфики со­временного гуманитарного самосознания обосновано необходимостью осу­ществления дальнейшей рефлексии судьбы человека на основе новых науч­ных представлений о взаимодействии в системе «мир-человек». Эта пробле­ма в философской антропологии осмысливается и вырастает в проблему судьбы человека и человечества.

Степень научной разработанности проблемы. Концепт судьбы при­сутствует в мифологических, религиозных, философских и этических систе­мах, представлен в истории культур мифами, персонификациями, притчами, аллегориями, астрологической и иной символикой, профетическими и риту­альными действиями, гаданиями, народными приметами, знаками, богатыми семантическими полями.

С темой судьбы связан широчайший круг проблем - это, во-первых, содержание понятия «судьба» и его место в философских и религиозных сис­темах. Отечественная религиозная философия сделала значительный шаг в исследовании проблемы судьбы человека как сущности «исторического», что нашло отражение в персонализме, экзистенциализме Н.А. Бердяева, Н.О. Лосского, А.Ф. Лосева, всеединстве В.С. Соловьева, космоцентризме П.А. Флоренского, Н.Ф. Федорова, интуитивизме С.Л. Франка. В русском космиз­ме человек в поле своей судьбы мыслится не статично, но в своем непрерыв­ном развитии. Так, в трудах Э.К. Циолковского и А.Л. Чижевского человек является «фактором эволюции Космоса», от которого зависит судьба Мира. По мнению В. И. Вернадского, человек, с одной стороны, - апогей бессозна­тельной, никем не направляемой эволюции, «авангард живого вещества», с другой, он есть начало нового этапа в развитии Вселенной, связанного с употреблением Разума в качестве орудия, направляющего эту эволюцию. Не­разрывное единство, взаимозависимость судьбы человека и биосферы, циви­лизации отражается в трудах Н.Н. Моисеева.¹

 

Во-вторых, в свете философии науки и космологии, где ставится во­прос о взаимном проектировании человека и Вселенной, можно выделить ра­боты Б. А. Астафьева, А.М. Мостепаненко, В.В. Казютинского, Л.В. Лескова, С. Лема, К. Прибрама и Д. Бома. Невозможно не отметить идею Х. Ортеги-и-Гассета о том, что «вся Вселенная представляет собой бесконечную экстра­поляцию человека», а так же П. Тейяр де Шардена по мнению которого, «человек является осью и вершиной эволюции».

В-третьих, тема судьбы занимает привилегированное место в контек­сте традиции иррационализма и в неклассической философии: поздний ро­мантизм, учение о судьбе «как видимой преднамеренности» у А. Шопенгау­эра, «любовь к року» Ф. Ницше. В воззрениях Ф.В. Шеллинга судьба прохо­дит три этапа - от «слепой» к «провидению». В рамках философии жизни следует отметить представления о судьбе Г. Зиммеля как «целостном смыс-лополагании», а также О. Шпенглера, по мнению которого «причинность есть... ставшая, умершая, застывшая в формах рассудка судьба». Проблема судьбы, исходя из своеобразного «положения человека космосе», исследова­лась М. Шелером.³

В-четвертых, судьба как процесс реализации природных и социокуль­турных потенций рассматривалась в трудах Э. Фромма, В. Франкла, К. Юн-

 

га⁴.

Виденье судьбы человека через фактичность, заброшенность, погра­ничные ситуации наблюдается в экзистенциализме Ж.-П. Сартра, М. Хайдег­гера, К. Ясперса.⁵ В постнеклассическом варианте философствования идея судьбы претерпевает существенные трансформации. Так, в контексте культу­ры постмодерна наблюдается феномен «кризиса судьбы», теснейшим обра­зом связанный с «кризисом идентификации».

 

В отечественной философии проблема судьбы человека исследова­лась во взаимосвязи и взаимовлиянии с социокультурным пространством многогранного и целостного человека И.Г. Ананьевым, Ю.Г. Волковым, В.Г. Гаком, А.Я. Гуревичем, П.С. Гуревичем⁶, Н.П. Дубининым, М.С. Каганом, А.Г. Мысливченко, В.В. Налимовым, В.С. Поликарповым, Н.Н. Топоровым, С.Л. Рубинштейном, В.Э. Чудновским, С.С. Хоружим, М. Эпштейном и др. Проблема судьбы человека как исторического субъекта находит свое отраже­ние в работах В.И. Каширина и Л.В. Скворцова.

 
 

Рассматривая человека как нелинейную, открытую, диссипативную структуру, правомерно использовать синергетический подход к исследова­нию судьбы, в связи с этим необходимо отметить работы И. Пригожина, С.П. Курдюмова, Е.Н. Князевой, В.И. Аршинова, В.П. Бранского и др.

В диссертационном исследовании рассматривается темпорально-информационный аспект судьбы, поэтому особый интерес представляют ра­боты Г. Рейхенбаха, А. Бергсона, Б. Рассела. В рамках неодетерминизма «пе­реоткрытием времени» занимались И. Пригожин, Г. Николис. Важнейшую конституирующую роль играл фактор времени во взглядах экзистенциали­стов, оказавших серьезное влияние на постмодернистское истолкование про­блемы субъекта. Отказ от линейного осознания времени наблюдается в фило­софии постмодернизма М. Фуко, Э. Левинаса, Ж. Деррида. Также следует отметить труды отечественных философов: Я.Ф. Аскина, Н.Н. Трубникова, М. В. Кузьмина и др.⁹

 

Однако вопрос о философско-антропологическом подходе к исследо­ванию судьбы человека, связанного с выявлением основных аспектов ее су­ществования, их характеристикой; рассмотрением судьбы человека с позиции диалектико-триалектической парадигмы, с проблемой постижения своей судьбы через осознание времяцелостности и поиск духовной истины, в лите­ратуре еще не исследовался, что позволило автору диссертации по-новому поставить и разработать проблему судьбы человека как ценностно-смыслового целого социокультурной реальности.

Объектом исследования выступает судьба человека как субъект-объектная феноменальная реальность.

Предметом исследования является ценностно-смысловая структура судьбы человека и ее отражение в гуманитарном самосознании.

Цель предпринимаемого исследования состоит в философско-антропологическом анализе судьбы человека как фундаментальной категории гуманитарного знания, отражающей ценностно-смысловую структуру инди­видуального и социального бытия.

Для достижения поставленной цели предполагается решение следую­щих исследовательских задач:

-       уточнить сущностные характеристики философско-антропологического подхода к судьбе человека;

-       выделить и раскрыть взаимосвязь и взаимовлияние основных аспектов судьбы человека;

-       исследовать судьбу человека как реализацию диалектичного потенциала социоприродного и социокультурного бытия в процессе самоорганизации;

-       осуществить синергетическое и диалектико-триалектическое объяснение стратегии и тактики судьбы человека;

-       определить сферу использования категории «смысловая времяцелост-

ность»;

-   рассмотреть проблему постижения своей судьбы в качестве процесса осознания времяцелостности, формирования культуры самосознания и поис­ка духовной истины.

Теоретическая и методологическая основа исследования. Обраще­ние к проблеме судьбы человека в контексте философской антропологии дает возможность на первом этапе исследования рассмотреть судьбу как проек­тивное пространство человеческой жизни. Космическое, биологическое, со­циальное, культурное, психологическое, экзистенциальное, этическое как ас­пекты интегрального целого, всесторонне развитого человека в поле судьбы дают основание использовать представления классиков и современников философии о проблеме человека, идеи экзистенциализма, философии науки, культурологии, социологии, данные естествознания. Философско-антропологический подход к исследованию судьбы человека основывается на принципе целостности. При рассмотрении онтологического аспекта судьбы человека как диалектического развития природного и социального были ис­пользованы системно-структурный, исторический, феноменологический под­ходы, а также принцип всесторонности и развития. Субъективно-смысловое измерение судьбы человека исследовалось с помощью ноосферного, естест­веннонаучного, информационного, синергетического подходов. При попытке осуществить универсальный, синтезный подход, предполагающий проникно­вение онтологии, гносеологии, аксиологии, времяведения, использовались принципы преемственности, целостности и целесообразности.

Научная новизна диссертационного исследования заключается в следующем:

-       обоснована           необходимость           использования           философско-антропологического подхода к исследованию судьбы человека и уточнено его содержание;

-       рассмотрена судьба человека в качестве состояния, процесса, информации, ценности;

-       исследована судьба человека как процесс культурно-личностной самоорга­низации и реализации диалектического потенциала социоприродного и со­циокультурного бытия;

-       введена в научный оборот категория «смысловая времяцелостность», от­ражающая постижение своей судьбы через осознание целостности социаль­но-психологического времени;

-       доказано, что сочетание стратегии и тактики судьбы есть свобода человека в ее философско-антропологической трактовке.

На защиту выносятся следующие положения:

1.   Европейская философия и культура конституирует противополож­ные версии интерпретации судьбы: судьба как фатум и как продукт созна­тельного ее созидания, то есть внешней детерминантой по отношению к судьбе выступает сама личность. Есть основания утверждать, что судьбы нет там, где нет соответствующей человеческой интенции, в ответ на которую те или иные явления становятся судьбоносными. Следовательно, правомерно использовать философско-антропологический подход к проблеме судьбы, который, избегая крайностей как слепого фатализма, так и безответственного волюнтаризма, раскрывает судьбу человека как фундаментальную категорию гуманитарного знания, отражающую ценностно-смысловую структуру инди­видуального и социального бытия.

2.   Философско-антропологический подход к проблеме судьбы позво­ляет рассмотреть судьбу человека как феноменальное образование, имеющую свою логику существования и развития, определить тенденцию диалектиче­ского взаимодействия природного и исторического в субъект-объектной ре­альности и выделить два направления в поле исследования: судьба человека как космопланетарная реальность и как реализация потенциала социопри-родного и социокультурного бытия.

3.   Основные принципы синергетики и парадигма нелинейности от­крывают новые перспективы осмысления судьбы. Человек как диссипативная система, имеющая множество путей и целей развития, на определенных ста­диях эволюции оказывается в кризисных ситуациях, в состоянии неустойчи­вости, выбора или точках бифуркации. В такие переломные моменты малое случайное воздействие - флуктуация - может привести к существенным из­менениям, повлиять на выбор поведения системы, на ее дальнейшую судьбу. Для нахождения относительно устойчивого состояния (аттрактора) необхо­димо привлечь весь прошлый опыт и не только собственный. Аттрактор ха­рактеризуется тем, что система, способная преодолевать накопившуюся «со­циальную энтропию» и вести созидательную деятельность, может эволюцио­нировать к новой форме самоорганизации.

Синергетический подход дает возможность рассмотреть судьбу чело­века в качестве состояния, процесса, информации, ценности.

4.    Анализ ряда философских концепций времени показал, что время является одним из существеннейших факторов трансформации культуры и духовной жизни человека, что отражает связь гносеологического и аксиоло­гического аспектов судьбы. Темпоральность в сочетании с множественно­стью вариантов существования и развития человеческого бытия создает ин­формационную сферу судьбы человека, для глубоко изучения которой вво­дится категория «смысловая времяцелостность». Под смысловой времяцело-стностью понимается пространственно-временная ситуация и ее структурные элементы, а также осознание единства прошлого как преемственности, на­стоящего - как процессуальной целостности, будущего - как целесообразно­сти.

5.    Идеи синергетики в сочетании со структурным и диалектико-триалектическим анализом позволяют исследовать ценностно-смысловую структуру судьбы человека и ее отражение в гуманитарном самосознании.

6.    Постижение своей судьбы через осознание смысловой времяцело-стности способствует формированию культуры самосознания и ведет к по­знанию духовной истины, а от нее - к культуре поведения и деятельности, к культуре выбора, к цельности взглядов, следовательно, к свободе, которая в философско-антропологическом срезе есть сочетание стратегии и тактики судьбы человека.

7.    Философско-антропологический подход раскрывает возможности диалектико-триалектической и синергетической парадигм в разработке про­блемы судьбы человека, уточняет методологические средства, которые мо­гут быть использованы в дополнении антропологии судьбы как научной дис­циплины.

Теоретическая и практическая значимость. Результаты исследо­вания могут послужить формированию новых представлений о судьбе чело­века, следовательно, обогатить философско-антропологическое знание и ука­

зать пути решения многих социальных проблем (самореализация и духовное самоопределение личности, адекватное восприятие социокультурной реаль­ности, формирование культуры самосознания и др.). Ряд положений может быть использован в дальнейшей научно-исследовательской деятельности, что позволит прояснить понятие «виртуальная реальность» на основе разработки категории «смысловая времяцелостность».

Материалы диссертационного исследования могут быть использо­ваны в преподавании учебных дисциплин «Социальная философия», «Кон­цепции современного естествознания», а также в разработке креативных кур­сов по философской и социально-исторической антропологии, философии культуры.

Апробация работы. Диссертация обсуждена на кафедре социаль­ной философии и этнологии Ставропольского государственного университе­та.

Основные результаты диссертационного исследования докладыва­лись автором на научно-практической конференции «Университетская наука - региону» (апрель 2002 года, апрель 2003 года, апрель 2004 года, г. Ставро­поль); Межвузовской научно-практической конференции «Актуальные про­блемы гуманитарных наук» (май 2003 года, г. Ставрополь); Всероссийском научно-практическом семинаре «Классический университет как центр соци­ального и культурного развития в полиэтничном регионе» (октябрь 2003 го­да, г. Ставрополь). Отдельные результаты исследования использовались при разработке курса по выбору «Времяцелостность в науке и жизни».

Основные положения и выводы диссертации изложены в пяти пуб­ликациях, общим объемом 1,6 п.л.

Глава 1. Понимание судьбы человека в философской антропологии ХХ века 1.1.     Специфика философско-антропологического подхода к исследованию судьбы человека

 

 

 

Жизнь человека разворачивается в определенном пространственно-временном континууме, в котором присутствуют такие базовые составляю­щие человеческого существования, как пространство, время, судьба. «Дви­жение жизни - это мерное умирание, вхождение, проникновение в смерть. Смерть завита в акте рождения, и рождаемо тленно».¹⁰ Временная целост­ность человеческого бытия определяется единством жизни и смерти, не рав-ностью их доль, а равнозначностью их для человека. В замкнутой системе время ее бытия также будет замкнуто, и, в сущности, стрела времени вернет­ся в исходную точку. Но открытая незавершенная система имеет направлен­ность не к своему истоку, а вовне, вытягивая время в стрелу, выводя свою субстанцию за ее пределы, стремится от существования к осуществлению. Такой системой является и человек, уникальное качество которого - совер­шенствовать себя, а практическая и проективная направленность дают чело­веку возможность существовать не только здесь и сейчас, но и в будущем. Поэтому человек изначально ориентирован на поиск идеала во вне, поиск ис­тинности своего существования и смыслополагающего осуществления, уст­ремлен «постоянно превосходить себя, свои таланты, свою одаренность».¹¹ «Только человек... может возвыситься над собой как живым существом и, ис­ходя из одного центра как бы по ту сторону пространственно-временного мира, сделать предметом своего познания все, в том числе самого себя».¹²

Человеку свойственно антропоцентричное мышление, поэтому стремление открыть тайну «прекрасного далеко» отвечает древнейшей по­требности и самой сильной слабости - знать свою Судьбу. «Судьба - божест­во, которое никогда не знало неверующих»¹, потому как невозможно жить без некоторой, пусть даже ничтожной парадигмы будущего.

Концепт судьбы присутствует в мифологических, религиозных, фило­софских и этических системах, представлен в истории культур мифами, пер­сонификациями, притчами, аллегориями, астрологической и иной символи­кой, профетическими и ритуальными действиями, гаданиями, народными приметами, знаками и знамениями, наконец, богатыми семантическими по­лями. С понятием судьбы связан широчайший круг проблем - это и содержа­ние понятия, его место в различных философских и религиозных системах; понятие судьбы в обыденном сознании человека; понятие судьбы в индиви­дуальных мировоззренческих системах; универсальные признаки понятия судьбы и пределы его варьирования; влияние понятия судьбы на художест­венное творчество и этим не исчерпывается исследование судьбы (человека, человечества, цивилизации).

 

В современном понимании судьба предстает как: 1) универсалия культуры субъект-объектного ряда, фиксирующая представления о событий­ной наполненности времени конкретного бытия, характеризующейся телео­логически артикулированной целостностью и законченностью; 2) философ-ско-мифологическое понятие, содержание которого является продуктом экс­пликации и рефлексивного осмысления названной универсалии; 3) философ-ско-мифологическая персонификация, моделирующая сакрального субъекта конфигурирования событийности жизни индивида или Космоса. Кроме того, она конституируется в контексте культурной доминанты детерминизма, по­нятого в качестве принудительной каузальности, предполагающей наличие внешней детерминанты любого процесса, артикулируемой в традиционной культуре в качестве субъекта соответствующего действия «причинения».¹³ Европейская культура конституирует аксиологически противоположные вер­сии интерпретации судьбы. В рамках одной из них последняя понимается как фатум (рок), внешний по отношению к индивиду или Космосу: от античных мойр, до современного теистического провиденциализма. В другой интер­претации внешней по отношению к судьбе детерминантой выступает сам субъект, — судьба мыслится как продукт сознательного ее созидания: от ар­хаических представлений, отраженных в многочисленных пословицах, таких, например, как «посеешь поступок — пожнешь привычку, посеешь привычку — пожнешь характер, посеешь характер — пожнешь судьбу», характерных практически для всех без исключения национальных культур, до марксист­ского «человек — творец и хозяин своей судьбы».¹⁴ Каждая проблема, свя­занная с темой судьбы, предполагает множество различных решений, так как в центре исследования стоит «многогранный», «многомерный», «многоуров­невый» человек. Относительно такой постановки проблемы можно сказать, что «неустранимая множественность точек зрения на одну и ту же реальность означает невозможность существования божественной точки зрения, в кото­рой открывается «вид» на всю реальность», потому как место встречи с судьбой - это человек.

 

Человек не может быть объяснен ни из абсолютной детермини­рованности, исключающей свободу воли, ни из абсолютной свободы, исклю­чающей все закономерное (абсолютной индетерминированности, универ­сальной случайности). Это вытекает из многофакторности человеческой жизни, с одной стороны, и неповторимости, с другой, что определяет много­вариантность человеческого бытия. Так и судьба не может объясняться с по­зиции универсальной неотвратимости, ни с позиции абсолютного произвола - случайности. М. Эпштейн пишет: «Полное упразднение судьбы - это ско­рее императив радикально-гуманистического, точнее, воинственно - атеи­стического миросозерцания, которое зародилось на иудео-христианской ос­нове, но не ограничилось передачей судьбы в личное виденье Творца, а объя­вило человека «полным хозяином своей судьбы». Тем самым понятие судьбы лишилось какой бы то ни было автономии и всякого словарного смысла. Очевидно, что человек не всесильное существо, и многое из того, что состав­ляет его жизнь, выступает именно, как заданное, предначертанное, неотвра­тимое. Это не только сам факт рождения, но чем глубже человек всматрива­ется в себя, доискиваясь «самого своего», тем больше находит это свое «уже рожденным», предзаданным своему собственному свободному волеизъявле­нию. В этом смысле судьбой человека является он сам, каким он «сужден» самому себе. Судьбу можно определить как дальнейшее развертывание той сущности человека, над которой он сам не властен. Таким образом, в понятии судьба вырисовывается апория, внутренне противоречие. С одной стороны, судьба - это нечто предустановленное, навязанное извне человеку: обречен­ность, неизбежность, которым он противопоставляет свое желание и волю. С другой стороны, у каждого человека своя судьба, и желать иной судьбы - же­лать иного себя, а это неосуществимо. Именно эта раздвоенность и определя­ет судьбу как категорию человеческого, и только человеческого существова­ния». ¹

По нашему мнению, судьбы нет там, где нет соответствующей чело­веческой интенции, в ответ на которую те или иные явления становятся судь­боносными, так как «человек есть главное и необходимое условие человече­ской истории. Поэтому так называемая закономерность в истории в переводе

 

 

Эпштейн М. Поступок и происшествие. К теории судьбы.// Вопросы фило­софии. - М., 2000. № 9. - С. 74-75.

на обычный язык означает то, что не может быть ни одного исторического факта, который противоречил бы свойствам человека или совершался поми­мо его».¹⁵ Поэтому для глубокого анализа судьбы человека правомерно ис­пользовать философско-антропологический подход.

Философско-антропологический подход, по нашему мнению, позво­ляет дополнить «антропологию судьбы». Распознать и проанализировать стратегию и тактику судьбы человека, выделить и исследовать взаимосвязь и взаимовлияние основных аспектов ее существования:

-   онтологического;

-   праксеологического; -темпорально-информационного;

-   гносеологического;

-   аксиологического;

В онтологическом аспекте судьба проявляется, во-первых, как вы­ражение направленности изменений бытия (важнейший структурно-целевой компонент). Во-вторых, судьба есть переживание своей принадлежности к бытию, «включенность» в него, возможность проникновения в него и взаи­модействия с ним. В связи с этим можно выделить «две линии судьбы»: 1) судьба человека как космопланетарная реальность; 2) судьба человека как процесс реализации потенциала социоприродного и социокультурного бы­тия. Это позволяет исследовать стратегию судьбы человека, как диалектику природного и исторического.

 

Судьба человека существенно предопределена уже тем, что он житель Земли. Законы Космоса, движения небесных тел, космические лучи, магнит­ные бури, уровень активности Солнца, особенности движения и вращения Земли, смена времен года, землетрясения, извержения вулканов - все это, в сущности, не зависит от сознательной деятельности человека, но оказывает существенное воздействие на его жизнь, здоровье и во многом - на судьбу.

На протяжении своей тысячелетней истории, человечество хранило убе­ждение, что знания, в которых, заключена подлинная мудрость - это самые древние знания. Характеризуя космопланетарную составляющую судьбы че­ловека, следует отметить, что понятие судьбы и вера в судьбу - не просто продукт эзотерического, оккультного и мифологического мышления. В аст­рологии, герметизме, в конечном счете, в мифах отразилось интуитивное по­нимание человеком того факта, что мир представляет собой определенную целостность и единство, что в нем существует некий порядок и последова­тельность, что наряду с непрерывным изменением и преобразованием имеют место повторения, циклы, закономерности, что существует определенное со­отношение между тем, что было, есть и будет. Поэтому понимание судьбы как «в себе завершенного единства»¹⁶ есть отображение в сознании человека существующего порядка вещей. Астрология, например, утверждала, что мир телеологичен, то есть был создан с определенной программой, по определен­ному плану и стремится к достижению определенной цели. История каждого отдельного организма и мира в целом была задана, точнее, была задана структура, сроки наступления тех или иных событий и перекрестки выборов. Содержание же истории, тактическое наполнение и характер самих выборов полностью зависит от обладающего свободной волей человека. Ритмы суще­ствования должны быть установлены, упорядочены и организованы, причем сознательно и целенаправленно. Именно поэтому многие современные мето­дологии называют астрологию психоархитектурной наукой об упорядочива­нии будущего существования организма или объекта во времени, как с уче­том его индивидуальных характеристик, так и с учетом открывающихся пе­ред ним пространств. По словам Д. Ридьера, астрология изучает «систему ко-

17

 

ординат индивидуальной самости человека и его неповторимой судьбы».

Идея единства всего живого со всем мирозданием, понимание мира как неде­лимого целого также изложена в принципах организации Вселенной, которые являются основой герметизма. Так, второй принцип подобия заключается в то, что человек как микрокосм подобен макрокосму (Вселенной), он выражен

18

формулой «Что наверху, то и внизу».

Пройдут века и «дитя Солнца» А. Л. Чижевский скажет: «Жизнь...в значительно большей степени есть явление космическое, чем земное. Она создана воздействием творческой динамики Космоса на инертный материал Земли. Она живет динамикой этих сил, и каждое биение органического пуль­са согласовано с биением космического сердца - этой грандиозной совокуп­ности туманностей, звезд, Солнца, планет».¹⁹ А Вернадский В.И. подытожит: «Космос лепит лик Земли... » ²⁰

Отечественная религиозная философия сделала значительный шаг в исследовании проблемы судьбы человека как сущности «исторического». Ей удалось выработать собственную методологию: органическое сочетание чув­ственного опыта, рационального мышления, эстетической перцепции, нрав-

₂₁

ственного опыта и религиозного созерцания (Бердяев   Н.А., Флоренский

_{22                        23}

 

П ., Франк   С.Л. и др.). В настоящее время происходит возрождение идей русского космизма и их переосмысление в контексте современности. Осо­бенно актуальными являются антропологические идеи этого направления: привлекает прежде всего эволюционизм как содержательная и методологиче­ская основа предлагаемого космизмом нового - эволюционного видения че­ловека. В русском космизме человек мыслится не статично, но в своем не­прерывном развитии. Являясь существом природно-социальным, он, с одной стороны: апогей бессознательной, никем не направляемой эволюции («аван­гард живого вещества» по В. И. Вернадскому). Он есть начало нового этапа в развитии Вселенной, связанного с употреблением Разума в качестве орудия, направляющего эту эволюцию, - с другой. Сама направляющая, преобра­зующая деятельность мыслится не в качестве чужеродной, внешней по от­ношению к природе силы, а как новая сила самой природы, однако обладаю­щая уже новым - духовным характером. Эту идею в разных формах выска­зывали Н.Ф. Федоров (принцип «регуляции природы»), у К.Э. Циолковско-

24

го ,человек является «фактором эволюции Космоса», от которого зависит судьба Мира. Согласно В. И. Вернадскому, разум, будучи важным атрибутом материи, может быть существенным и при этом не только пассивным, но и активным фактором эволюции космоса. «Разум, - пишет Вернадский, - так велик по своим последствиям и возможностям, что мне кажется, можно не возражать против внесения этого фактора для геологических подразделений наряду со стратиграфическими и тектоническими. Масштаб измерения срав-

25

 

ним». В концепции биосферы и ноосферы это выражается в планетарных масштабах. Но уже здесь намечается переход к следующей ступени, ибо, со­гласно В.И. Вернадскому, человек рассматривается не только как геологиче­ский фактор, ноосферу создает «новая форма биогеохимической энергии, ко­торую можно назвать энергией человеческой культуры или культурной био­геохимической энергией» .

Сотворчество человека и природы, высшее единство организации взаимодействия всех уровней бытия - природы, общества, человеческих ин­дивидуальностей, в котором на основе духовной жизни человека и космоса достигается, по словам Н.Н. Моисеева, «оптимальная реализация внутренних тенденций сторон взаимодействия, их коэволюционное развитие», направ­ленное на становление целостности космоса, и развивающаяся гармония этой целостности. «Человеку предстоит, - пишет Н. Н. Моисеев, - расширять свое воздействие на окружающую среду и перестраивать самого себя - носителя Разума. «Естественная эволюция» отступает на второй план. Разуму, только Разуму предстоит создавать тот образ, которому должен следовать его носи­тель, ибо эволюционный процесс индивидуального совершенствования прак-

₂₈

тически закончился уже десятки тысяч лет назад».

Ноосферные идеи (В.И. Вернадский), принцип коэволюции (Н.Н. Моисеев), антропный принцип (Б. А. Астафьев, А. М. Мостепаненко, В.В. Ка-зютинский, Л. В. Лескова, С. Лем), представления о человеке как «эволюцио­нирующем космосе» (Х. Ортега-и -Гассета, П. Тейяр де Шарден), как о «го­лограмме Вселенной» (К. Прибрам и Д. Бом) позволяют предположить «вза­имное проектирование», взаимозависимость судьбы человека и биосферы.

 

Следуя традициям антропокосмизма, мы рассматриваем в неразрыв­ном единстве, взаимозависимости судьбы человека и биосферы, цивилиза­ции. В данном аспекте судьба человека - главная цель развития цивилизаци­онного целого, то есть «устойчивое неравновесие Логики Природы и Логики Истории»²⁹.

По нашему мнению, такое виденье проблемы в онтологическом ас­пекте дает основание представлять судьбу человека не как чувство (метафи­зическое понимание судьбы), не как предопределенность, а как самоопреде­ление в жизни, раскрытие и реализация потенциала социокультурного и со-циоприродного бытия человека, как форму целостного смыслополагания.

Так, по мнению Г. Зиммеля, «человеческая жизнь всегда двойственна, в ней противостоят друг другу причинность, простая природность происхо­дящего - и его значения, которое пронизано и одушевлено для человека

30

смыслом, ценностью, целью». Для Г. Зиммеля, судьба - это форма целост­ного смыслополагания, которому человек подчиняет все случайности своего существования, вписывая их в более высокий порядок - «позитивную или не­гативную теологию, единство смысла индивидуальной жизни... Когда мы го­ворим о чем-нибудь, как о судьбе, то снимается та случайность, которая сто­ит между событием и смыслом нашей жизни. Называя это нечто судьбой, мы придаем ему высшее достоинство... мы называем судьбой эти соприкоснове­ния с тем, что втягивает в замкнутую сферу нашей целостной личности».³¹

 

Судьбы нет там, где есть совпадение вещи с порядком вещей. Человек - судьбообразующее существо, именно потому, что он вырывается из поряд­ка вещей, изрекает свое слово и поэтому получает ответ, слышит предречен­ное ему. Как пишет М. Эпштейн: «Рок» - недаром того же корня , что и «речь»...Именно эту изреченность самого себя человек нарекает роком. Че­ловек есть существо рекущее - и потому рекомое, подлежащее року. Эта «че­ло-весть» лишь от части прочитывается самим человеком, а то, что не удает­ся понять и прочитать и составляет «тайнопись судьбы».   Судьба - то выс­шее начало, в ответ которому человек растет, постигая самого себя не как случайную данность, а как задачу. Таким образом, судьба возможна лишь по­тому, что есть «Я», которое бросает вызов данностям - и этим вызовом пре-

₃₂

вращает их в судьбу».

Человек не зная себя, вопрошает о самом себе - именно потому, что он имеет судьбу, как некое задание или назначение, несовпадающее с его данностью и невместимое в сознании, поэтому «быть ниже или выше судьбы для человека всегда окрашивается тем, что подлинно человеческим, его под­линной определенностью является судьба».³³

Поэтому судьба человека представляется как со-прикосновение, со-проникновение данного - социоприродного в заданное - социокультурное. Так, пишет и М. Бахтин, о взаимоотношении между единственностью налич­ного бытия и целым бытия. Суть взаимоотношения в их неслиянности и не­раздельности: они нужны друг другу. Если следовать терминологии М.М. Бахтина в его различении данного и заданного, то данное - это то, что нужно мне от бытия, то, что оно дает мне в моей пассивности; а заданное предпола­гает мою активность - то, что нужно бытию от меня, потому что, только в

ней действительно осуществляется (утверждается) данное бытием, само бы-

34

тие в его данности.

 

Связь природы и сущности человека в своей основе имеет социокультур­ные механизмы включения природно-биологических и духовных качеств в процес­се человеческой жизнедеятельности, поскольку жизнедеятельность рассматривается как основа, в рамках которой существует и проявляется единство, целостность при­родного и духовного бытия человека. Поэтому по нашему мнению, на этом эта­пе исследования следует выделить два компонента судьбы человека: 1) суще­ствование, постоянное присутствие в реальности (биосоциальная составляю­щая); стремление к реализации потенциальных способностей в бытии; 2) раз­витие, имеющее свое аксиологическое и праксеологическое содержание, прежде всего в раскрытии личного бытия (самореализация, самотворчество);

Творческая активность человека в направлении определенного ориен­тира, имеющего высокую значимость в процессе формирования своего внут­реннего (индивидуального) и внешнего (общественного и природного) бытия - праксеологический аспект судьбы. С позиций синергетического подхода (Пригожин И., Стенгерс И.,³⁵ Астафьев Б.А.,³⁶ Князева Е.Н., Курдюмов

_{37                                                  38                                               39}

С.П. , Григорьева Т.П. , Каширин В.И. и др.) может быть осуществлен глубокий анализ как внутренней структуры судьбы, так и ее взаимосвязь с социокультурными процессами, происходящими в жизненном пространстве личности.

 

В праксеологическом аспекте судьба рассматривается в качестве процес­са, состояния (чувство), информации, ценности то есть по своей природе судьба диалектична и триалектична. Реализация диалектичного потенциала (социоприродная, социокультурная и космопланетарная составляющая судь­бы человека) в процессе самоорганизации в пространственно-временной си­туации, то есть смысловая перегруппировка социально-структурного време­ни, также внутренних и внешних факторов по значимости в каждый момент жизни - это и есть тактика судьбы человека.

Философско-антропологический аспект проблемы имеет дело с особен­ностями личностного, а значит, переживаемого, осознания, осмысления вре­мени, конкретной человеческой индивидуальностью, принадлежность кото­рой к определенному типу культуры не снимает возможности и необходимо­сти неких собственно человеческих реакций на время, в котором протекает реальное существование индивида. Если время природы и время общества есть объективная форма движения материи (во втором случае - социальной материи), а время культуры - форма общественного самосознания, то для че­ловека время выступает и формой самоощущения, переживания, и осознания собственного бытия, движения своего «я» через жизнь.⁴⁰ «Время жизни», протяженность, пространство жизни (Lifetime, Lifespan) обозначает времен­ной интервал между рождением и смертью. Для личности время, действи­тельно, является «формой внутреннего чувства», мерой «интенсивности» ее собственной деятельности. В бытии природы и общества время воплощается в смене прошедшего настоящим и настоящего будущим, причем реально су­ществует только настоящее, в сознании же прошлое не остается «позади», а «идет вместе с нами» и ... будущее не скрыто, а «видится», проецируется, переживается»⁴¹. Поэтому справедливо проанализировать судьбу человека в

темпорально-информационном аспекте.

 

Стремление осмыслить феномен времени связано с конечностью инди­видуального существования, необратимостью времени и невозможностью путешествий во времени. Обладая самосознанием и памятью, человек живет в политемпоральном мире, который проявляется через события, личный и социальный опыт, багаж знаний, природные циклы, физическое старение, и т. п. Свойственное человеку прогнозирование будущего, зависимость от ре­альности памяти и надежды, умение концентрировать в одной «точке» - веч­но актуальном настоящем, прошлое и будущее - все это дает основания рассмотреть проблему времени в судьбе человека.

Философское осмысление времени (Платон, Аристотель, св. Августин, И. Ньютон, И. Кант, Г. В.Ф. Гегель, А. Бергсон, Б. Рассел ⁴², Г. Рейхенбах,⁴³ М. Хайдеггер, К. Ясперс⁴⁴, М. Фуко, Э. Левинас, Ж. Деррида,⁴⁵ а так же И. Пригожин, Г. Николис⁴⁶ и др.) свидетельствует то о введении его в круг про­блем, где раньше оно не учитывалось, то об исключении времени из ситуа­ций, связанных с определенными состояниями и уровнями, то о не предпола­гавшейся ранее дифференциации особенностей времени в зависимости от конкретных условий, то, наконец, о признании бессилия науки в объяснении некоторых существенных для человека понятий из сферы времени (беспоко­ившая А. Энштейна проблема «теперь», не нашедшая в физике не только своего решения, но и своего соответствия; в «вечном теперь» в контексте не­реального - реального видил ключевую проблему Г. Рейхенбах, рассуждая об «эмотивном» значении времени).

 

Основы социального времяведения заложил В.И. Вернадский. Он назы­вал проблему времени малоразработанной, «девственной областью» филосо­фии науки. На принципах синтезного мышления В.И. Вернадский обобщил достижение науки и философии в области времяведения косной и живой ма­терии. Он доказал необходимость введения категории «пространства-время живого вещества» - на ряду с категориями «движение» и «материя». Про­странство-время живого организма обладает текучестью, дисперсностью (встроенностью остравками жизни целостно в окружающую среду), циклич­ностью, а социальное время («время историческое» и «психологическое», помимо времени эволюционного), обладает еще и замедленностью или уско-

₄₇

ренностью («длением»). Так по мнению В.И. Каширина, время человека и метавремя культуры необходимо рассматривать, вслед за В.И. Вернадским, через призму целостности мира и человека, что приводит к пониманию вре­мени человека в качестве текучего пространства-времени, то есть континуу­ма, в котором время играет решающую роль, обладает функциональной пер­вичностью, а весь мир человека - темпоральностью.²

По нашему мнению, философско-антропологический анализ предпола­гает использование категории, которая позволяла бы восполнить пробел в создаваемой антропологии судьбы за счет выражения ее, как смысловая времяцелостность.

 

Времяцелостность, понимается, во-первых, как пространственно-временная ситуация, реальное событие, целостный образ самого себя, адек­ватная оценка происходящего в сознании человека. В пространственно-временной (встреча с судьбой) ситуации происходит концентрация всех спо­собностей и потенций, и человек в зависимости от этого он прогнозирует возможные варианты ее развертывания в будущем, моделирует свое поведе­ние. Здесь как раз проявляются все «составляющие судьбы». В первую оче­редь способность к самотворчеству, самореализации, а также, интуитивное виденье связей между событиями. Человек, не способный объяснить явление, не видящий внутреннего смысла в соотношении между прошлым и будущем, детерминированный прошлым и опасающийся будущего, считающий «дви­жение судьбы» замкнутым видит в этом «негативное судьбоносное». Во-вторых, «сознание - это и есть связь времен в актах нашей жизнедеятельно-сти».⁴⁸ Непосредственным способом осуществления этой связи является це-леполагание, ибо цель есть не что иное, как идеальное полагание будущего. Поэтому время осознается человеком ценностно. В связи с этим, времяцело-стность базируется на настоящем, ибо судьба человека как смысловая время-целостность есть ни что иное, как экстраполяция сознания в прошлое и бу­дущее из настоящего (отсюда понятия «овладеть судьбой», «создавать судь­бу» и т.п.). Исходя из этого, важно отметить, что времяцелостность содержит в себе онтологический аспект судьбы человека, который проявляется в «смы­словой связи времен»:

-   Прошлое (преемственность; судьба человек как «результат» диалекти­ческого взаимодействия природного и исторического);

-   Настоящее (процессуальная целостность; реализация триалектичного потенциала, логика самоорганизации);

-   Будущее (целесообразность; самопроектирование, целостное смысло-полагание);

Анализ философских концепций времени показал, что время является одним из существеннейших факторов трансформации культуры и духовной жизни человека, что отражает связь гносеологического и аксиологического аспектов судьбы. Поэтому, можно предположить, что осознание смысловой времяцелостности есть постижение своей Судьбы.

 

Из осознания времяцелостности вытекают гносеологический и аксио­логический аспекты судьбы человека.

Основой гносеологического аспекта является стремление к осозна-
нию своей судьбы, что выступает необходимым элементом процесса позна-
ния, так как вне оценки «не-я», другого, себя (прошлого-настоящего-
будущего) невозможен сам процесс самоосмысления, самотворчества, судь-
ботворчества. Важнейшими компонентом являются интенциональность и ра-
циональность, которые не ограничиваются эмоциональной сферой, а включа-
ет в себя волевые акты и функции, связаны с проявлением рефлексии, мыш-
ления в отношении «приобщения» к высшему, так же осмысление и поиск
причинно-следственных           связей           (Преемственность-Целостность-

Целесообразность).

В аксиологическом аспекте судьба человека проявляется, во-первых, в символичности, воплощает собой иррациональный смысл как ориентир для воплощения. Многое воспринимается в духовной реальности как символы, знаки, наполненные глубинным теоретическим смыслом, воплощенном в едином понятии: Бог, Справедливость, Счастье и т.п. Основой является архе-типическая сфера человека, как части природного мира, выступающая след­ствием коллективных переживаний, имеющая способность к трансформации биологических импульсов в высшие по уровню абстрактности образы, при­обретающие исключительно значимое содержание. Так о судьбе мы узнаем из человеческого опыта, «образ судьбы» зависит от культурных традиций, ценностей и идеалов, этнических особенностей, от уровня развития данного общества. Во-вторых, аксиологичесий уровень связывает внутренний и внешний для человека миры и проявляется в значимости, как ключевом дви­жущем факторе волевой деятельности человека. В-третьих, как смысложиз-ненная ценность, указывая на отношение между устремлением и самой це­лью, проявляясь в поиске и выявление смысла жизни, что вскрывает само основание судьбы человека.

Таким образом, судьба человека как процесс реализации своих потен­ций и как проективное пространство личности, связующая нить между Це­лым и Частью, ее осмысление, отождествление «себя с собой полным», стремление к ней составляет «ядро» гуманитарного (духовного) самосозна­ния человека. Гуманитарное самосознание представляется нам движущимся самосознанием, в сторону собственной познаваемости, развертывающимся субъективным бытием. В судьбе человека, выделенные нами аспекты (онто­логический, праксеологический, гносеологический, темпорально-информационный, аксиологический) как множество координат, идущих из прошлого, настоящего и будущего, человек - их продукт, их результат. Что­бы понять, что есть судьба человека, нужно вести исследование в направле­нии этих координат, сохраняя все нити, идущие к «я». Основой «Я» является гуманитарное (духовное) самосознание как вершина, точка пересечения форм самосознания, как пласт человеческого самотворчества, ее духовно-нравственная вертикаль. «Путь постижения» судьбы ведет человека через осознание смысловой времяцелостности к формированию культуры самосоз­нания, к познанию Духовной Истины, а от нее культуре поведения и деятель­ности. Отсюда вытекает необходимость дальнейшей разработки в «антропо­логии судьбы», спецификой которой является «судьбоносность» гуманитар­ного самосознания, таких категорий, как «целостность поведения», «цель­ность взглядов», «культура выбора», определить которые возможно лишь че­рез интегральное базовое понятие «смысловая времяцелостность», откры­вающего категориальный ряд философско-антропологического исследования судьбы человека.

Таким образом, можно сделать выводы, что философско-антропологический подход к исследованию судьбы человека в современном гуманитарном самосознании строится на диалектико-триалектической пара­дигме, так как заключается в определении тенденции, логики развития при­родного и социокультурного измерения судьбы, в исследовании информаци­онной составляющей судьбы, то есть перегруппировка структурно-социального времени.

Философско-антропологический подход позволяет рассмотреть судь­бу человека как «идеальное образование», имеющую свою логику существо­вания и развития:

- дать глубокий анализ данной проблемы и дополнить «антропологию судьбы».

-                выделить и исследовать аспекты существования судьбы (онтоло­гический, праксеологический, темпорально-информационный, гносеологиче­ский, аксиологический) их взаимосвязь и взаимовлияние;

-                исследовать ценностно-смысловую структуру судьбы человека;

-                ввести в научный оборот категорию «смысловая времяцелост-ность», которая раскрывает процесс постижения своей судьбы через осозна­ние целостности социально-психологического времени;

-                доказать, что сочетание стратегии и тактики судьбы есть свобода человека в ее философско-антропологической трактовке.

 

 

2.2. Диалектика судьбы человека: логика природы и логика истории

 

 

Философско-антропологический анализ предполагает исследование судьбы человека неотъемлемо от судьбы цивилизации и судьбы биосферы. Не существует универсального объяснения судьбы. Но можно предположить существование некоторых общих законов, общей системы ценностей, страте­гии судьбы, так как человечество - единый биологический вид, взаимодейст­вующий с природой в рамках некоторой системы стандартов, определяемых логикой природы. В то же время социокультурная реальность более «под­вижна», динамична по сравнению с особенностями действия космопланетар-ных сил или изменениями происходящими в человеческой природе.

По нашему мнению, следует рассмотреть диалектическое развитие природного и исторического, которое в противоречивом единстве создает стратегию судьбы человека. В связи с этим правомерно выделить два на­правления в поле исследования:

1.   Судьба человека как космопланетарная реальность;

2.   Судьба человека как реализация потенциала социоприродного и со­циокультурного бытия.

 

В связи с бурным развитием естествознания возросла тяга к выясне­нию природы человека, к поиску смысла существования, который наука и философия рассматривает в его сопряженности со смыслом существования Вселенной. В связи с этим возникает вопрос о космической значимости чело­века, о его «межпланетной» судьбе, что неразрывно связано с представле­ниями о человеке как своего рода универсуме или монаде, отражающей в се­бе всю нашу Вселенную. В.И. Вернадский в учении о биосфере и ноосфере⁴⁹ доказал, что человечество становится геологической силой, способной изме­нять судьбу всего живого на Земле. И каждый отдельный человек несет от­ветственность за будущее человечества, как и все человечество - за судьбу каждого человека, то есть судьба человека находится в тесной взаимосвязи и взаимоответственности с судьбой биосферы. Только такое единство будет означать превращение биосферы в единый организм. Цель развития такой системы, осуществляющей, по словам Н.Н. Моисеева, коэволюцию Природы и Общества, - это новый гомеостаз, который обеспечивает "sustainability" -«устойчивое неравновесие, то есть согласие с законами биосферы, приемле­мое для развития общества».⁵⁰ Так, Н.Н. Моисеев пишет: «В отличие от всего остального живого мира человек наделен разумом. Благодаря этому феноме­ну, этой удивительной особенности, рожденной миллионолетиями эволюци­онного процесса, он способен оценивать настоящее состояние Природы и общества и постепенно познавать логику Природы, то есть систему связан­ных между собой законов ее развития. Более того, он способен в принципе согласовывать с ними свои действия, свою деятельность и тем самым влиять на свое грядущее. И обеспечивать свое возможное благополучие. Задача Коллективного Разума - научиться вписывать логику Истории в Логику раз­вития Природы, найти ту гармонию обеих Логик, которая только и способна обеспечить развитие человека».⁵¹ Таким образом, научная проблема целост­ности и философская проблема целесообразности синтезируют в научно-философскую проблему соответствия. «Мир красив своей целостностью, че­ловек велик соей целесообразностью, вместе они составляют одну космобио-социальную целостность, выражающуюся в их динамическом равновесии, гармонии, соответствии».⁵²

В русле русского космизма зародилась и была экспериментально до­казана гипотеза о влиянии факторов космической энергии на функциониро­вание организма животных и человека. Космопланетарная составляющая судьбы человека осмысливалась в трудах К.Э. Циолковского и А.Л. Чижев­ского, основной идеей которых является то, что сознательное человеческое существо причастно к космическому бытию, микрокосм человека вбирает в себя космические энергии, природные стихии, органично включен в жизнь всего мироздания. Так, К. Э. Циолковский пишет: «Судьба существования зависит от судеб Вселенной. Поэтому каждое разумное существо должно быть охвачено историей и Вселенной. Такая широкая точка зрения является

₅₃

 

необходимой. Узкая точка зрения может завести в тупик». Аналогичных взглядов придерживался А. Л. Чижевский, которому принадлежит заслуга в новом обосновании чрезвычайно плодотворной, имеющей древнейшее про­исхождение идеи о связи мира астрономических и биологических явлений. В глубине человеческого сознания, отмечал Чижевский, уже много тысячеле­тий зреет вера, что эти два мира связаны один с другим. И эта вера, посте­пенно обогащаясь наблюдениями, переходит в знание. Чижевский считает, что именно космические силы являются главнейшими для развития жизни на Земле. Биосферу необходимо признать местом трансформации космической энергии. Космические импульсы пронизывают и обуславливают жизненные процессы на Земле. Так, в книге «Земное эхо солнечных бурь» Чижевский приводит примеры влияния солнечной активности на явления в неорганиче­ском и органическом мире, космофизических факторов - на развитие истори­ческого процесса. Ибо не только человеческая психика, но и важнейшие со­бытия в человеческих сообществах зависят, по его мнению, от периодиче­ской деятельности Солнца. Он выдвигал представление о ритмичности экс­тремумов исторических событий и связывал революции, восстания, войны, крестовые походы, религиозные волнения с эпохами максимальной солнеч­ной активности, периодичность которых составляла приблизительно 11-12 лет. Он считал, что влияние космических факторов распространяется более или менее равномерно на все земное население. Именно эти факторы, свя­занные с влиянием солнечной активности, трактовались им как некая «вне­земная сила», воздействующая извне на развитие событий в человеческих со-обществах.⁵⁴ Чижевским фактически была сформулирована идея прямого энергообмена между организмом и средой.

 

Универсальное отношение к мирозданию включает в себя приоритеты земной цивилизации и определенную зависимость от космоса. Так, В.И. Вер­надский считал, что «все учитывается и все приспособляется с той же точно­стью, с той же механичностью и с тем же подчинением мере и гармонии, ка­кую мы видим в стройных движениях небесных светил и начинаем видеть в системах атомов вещества и атомов энергии».⁵⁵ В.И. Вернадский настаивал на различении трех реальностей: 1) реальность в области жизни человека ­природные явления ноосферы и нашей планеты, взятой как целое; 2) микро­скопическая реальность атомных явлений, которая захватывает и микроско­пическую жизнь, и жизнь организмов, даже посредством приборов невиди­мую вооруженному глазу человека; 3) реальность космических пространств. Живое вещество биосферы развивается в пространстве-времени (проблема времени будет рассмотрена более подробно во 2-ой главе). Пространство-время живого вещества, по В.И. Вернадскому, главным образом характеризу­ется тем, что: «человек пережил в своем историческом бытии геологическое изменение планеты, даже выходящее за пределы биосферы. В сознании его поколений переживается не историческое, но геологическое время... энцефа-лоз (цефализация) подтверждает, что эволюционный процесс имеет направ-

57

ление. Все процессы в биосфере могут быть сведены к биогенной миграции атомов. Нас интересует четвертый вид - «новый род миграции химических элементов, по разнообразию и мощности далеко оставляющий за собой био-

₅₈

химическую энергию живого вещества планеты». Эту новую форму биохи­мической энергии он называет энергией человеческой культуры или куль­турной биогеохимической энергией, которая создает в настоящее время ноо­сферу. Эта форма энергии связана с психической деятельностью организмов, с развитием мозга и высших проявлений жизни и сказывается в форме, про­изводящей переход биосферы в ноосферу только с появлением разума. По-видимому, ее можно считать носителем того общего разума, тем биосоциаль­ным стимулятором саморазвития общества, который обеспечивает человече­ству выполнение своего эволюционного предназначения: самоконтролирова­ния через самопознание.

 

Таким образом, В.И. Вернадский открыл «третью» реальность в пре­делах биосферы, которая формируется только при взаимодействии природы и общества, имеет специфического носителя в пространстве в виде культур­ной биогеохимической энергии и выражается в природном субстрате мыш­ления. Развивается эта реальность в своем определенном пространстве-времени: геологическом или планетном («геологической вечной сменой по­колений для всех организмов»). Но поскольку все виды пространства-времени и все реальности переживаются в социальном самосознании одно­временно, то социально-природная реальность находит проявление во всех формах жизнедеятельности человека и общества. Будучи одновременно и феноменом реальности самосознания, социально-природная реальность на­ходит отражение в самосознании исторических субъектов только в мыслен­ных формах, т. е. развивается в функциональном мозговом пространстве, в обозримом историческом времени. Существование такой социально-природной реальности может свидетельствовать о превращении биосферы в ноосферу, которую В.И. Вернадский характеризует как синтез природного и исторического.

В. И. Каширина, анализируя труды В. И. Вернадского, приходит к вы­воду, что есть три формы реальности, развивающиеся в одном пространстве-времени биосферы: 1) предметно-материальная объективная реальность (природа, космос и все в них содержащееся); 2) субъективная реальность -сознание, отражающее и первую и третью форму реальности; 3) «природный субстрат мышления» - третья социально-природная форма реальности, кото­рая является результатом отражения, взаимодействия первых двух, т.е. нечто природно-общественное, материально-идеальное, бессознательное, однако функционально представляющее механизм взаимодействия предметно-материальной и сознательной форм реальности. Очевидно, этот субстрат на­ходит проявление во врожденных биосоциальных характеристиках человека, проще говоря, - это Память как основа общечеловеческого Разума.⁵⁹

 

В. И. Каширин пишет: «Можно сказать, что реальность социального самосознания предыдущих поколений создает ту культурную среду, в кото­рой начинает развиваться вновь рожденный человек. Реальность социального самосознания, следовательно, и есть тот процесс, который образовывает об­щую для человечества память, есть процесс формирования реальности обще­го разума. Именно здесь в окружающей нас культурной среде, в историче­ской реальности самосознания сохраняются, интегрируются и передаются принятые обществом моральные законы, веками сложившиеся традиции, обычаи, ценности искусства, науки и литературы».⁶⁰ Так во многих традици­онных культурах особо значим культ предков, который не только сохраняет связь с прошлым, но и актуализирует это прошлое, интегрируя посредством этой связи человека в окружающий современный мир, определяя в достаточ­ной мере и его будущее. Идея целостности, гармоничности, принцип соот­ветствия и причинно-следственной связи - вот основные константы традици­онной культуры. Бесконечность, вечность, гармония Универсума (космоса, мира, Вселенной) проявляются в бытии человеческого рода. Механизм реа­лизации связан прежде всего с наследственностью, иначе - прошлым и бу­дущим человека.

Целостность бытия:             актуализируется человеком в связи

Прошлое                     -      Предки

Настоящее                  -      Я

Будущее                      -      Потомки. ⁶¹

 

Мы рассматриваем жизнь как целостность и самоподдержание жизни, возможно, только как целостности, то есть воспроизведением системой са­мой себя. Но она не простая повторяемость взаимодействий, а направлен­ность истории, поэтому «процессы в живом веществе идут в историческом времени, а в косном веществе - в геологическом времени. Жизнь - это

62

космическое явление».

По нашему мнению, эволюция всей биосферы представляет собой про­цесс накопления информации и образования памяти. Память - это и есть тот катализатор, при помощи которого происходит «самострессирование», поддерживающее активность и направленность живого. Наращивается не только физико-химическая память — способность мира к самовоспроизведе­нию на уровне атомомолекулярных соединений, не только биологическая па­мять — способность мира к самовоспроизведению на уровне органической жизни, основывающаяся на генетическом кодировании информации о клеточ­ных соединениях (совокупность физико-химического и биологического видов памяти называют инстинктивной памятью), но наращивается ускоряющимися темпами общенародовая память - способность человеческого рода к самовос­произведению на уровне нации и индивидуальной творческой личности, осно­вывающаяся на кодировании информации языковыми средствами самовыра­жения. «Энергия человеческой культуры имеет биосоциальную природу, явля-

63

ется результатом и причиной развития социального самосознания».

На данном этапе философского осмысления проблемы, судьба человека как космопланетарная реальность несет биосоциальную информацию (планетарная составляющая). Таким образом, ноосферные идеи, идеи кибернетического программирования живой материи, антропный принцип, а также утвержде­ния ученых о существовании «всемирно размытого сознания» рождают образ Вселенной не как холодной и мертвой, а как грандиозной самосознающей структуры.

 

Вообще, в физике существует две возможности включения сознания в физическую реальность: либо через редукцию волновой функции, либо через отождествление сознания с предельными конструктами теоретической физи­ки (единое поле, вакуум). Последний способ выводит проблему сознания на космологический уровень проблемы зарождения Вселенной. Это означает, что этот подход приводит к антропному принципу: существование таких ог­раничений на возможные значения фундаментальных физических констант и целого ряда параметров физических и химических процессов, которые дела­ют возможным существование жизни и разума. Иногда исключительное по­ложение человека пытаются усматривать в том, что мы живем в такой «уни­кальной» Вселенной, где реализовался комплекс условий сделавший возмож­ным наше существование. Здесь акцент смещается с вопроса о центральном (привилегированном) положении человека во Вселенной на уникальность самой Вселенной. В связи с этим можно отметить, что уникальность нашей Вселенной относительна. А. М. Мостепаненко обращает внимание на воз­можность существования вселенных, в которых возникают неантропоморф­ные формы жизни и разума. ⁶⁴ Ту же мысль подчеркивает В. В. Казютинский, замечая при этом, что «тогда мировоззренческие оценки антропного принци­па неизбежно изменились бы».⁶⁵ Особенно сильный резонанс и острую кри­тику вызвала постановка Дж. Уилером вопроса: «Не замешан ли человек в

проектировании Вселенной более радикальным образом, чем мы думали до

66

сих пор ?»

 

Прежде всего, необходимо отметить, что понятие «проектирование Вселенной» при определенных условиях вполне допустимо в рамках научно­го подхода. Речь идет о том, что жизнь и разум, будучи важными атрибутами материи, могут быть существенным и при этом не только пассивным, но и активным фактором эволюции космоса. В концепции биосферы и ноосферы это выражается в планетарных масштабах. Но уже здесь намечается переход к следующей ступени, ибо, согласно В. И. Вернадскому, человек рассматри­вается не только как геологический фактор. В моделях эволюции космиче­ских цивилизаций рассматриваются различные варианты космокреатики, под которой подразумевается деятельность внеземного разума, направленная на «фундаментальную перестройку структуры материального мира, включая,

быть может, изменение его пространственно-временных свойств и некоторых

67

основных законов».

Ряд вариантов космокреатики (космогоническое конструирование, создание миров, конструирование законов природы) рассмотрены С. Лемом в «Сумме технологии».⁶⁸ Лесков Л.В. указал на принципиальную возможность воздействия на другую метагалактику через микроскопическую горловину фридмона в целом с помощью ускорителей элементарных частиц. Им же рас­смотрены модели эволюции, основанные на интеграционных процессах и приводящие к объединению космических цивилизаций, к образованию Ме-тацивилизаций, а также еще более высоких Иерархических структур.

Понятие «проектирование» или «конструирование» Вселенной при­обретает вполне содержательный смысл, если под Конструктором понимать не Личность, стоящую над Вселенной, а Коллективный Разум высокоразви­тых Космических иерархий (Космический Разум).

 

Таким образом, судьбы Вселенной и человека находятся в постоянном взаимодействии, эти две многоуровневые системы находятся в процессе вза­имного проектирования. Рассмотрение человека как части Вселенной мето­дологически основывается на принципах системного подхода. Человек, бу­дучи частью космоса, зависит, во-первых, от того места, которое он занимает в этом целом, и, во-вторых, от того, какие функции по отношению к этому целому он выполняет. Так, Н. А. Бердяев, рассматривая человека как микро­косм, утверждал, что «человек - малая вселенная, микрокосм - вот основная истина познания человека и основная истина, предполагаемая самой возмож­ностью познания. Вселенная может входить в человека, им ассимилировать­ся, им познаваться и постигаться потому только, что человек - не дробная часть Вселенной, а цельная малая Вселенная».⁶⁹ Глубочайшим противоречи­ем этой малой Вселенной является противоречие между природной данно­стью человека и переживанием им самого себя как внеприродного, внемир-ного. Человек, подчеркивал Бердяев, глубже и первичнее своего психологи­ческого и биологического. Человек, всечеловек, носитель абсолютной чело­вечности, пришедший в сознание после обморока своего в природном мире, после падения своего в природную необходимость, сознает свою бесконеч­ную природу, которая не может быть удовлетворена и насыщена временными

70

осуществлениями.

П. Тейяр де Шарден дает своеобразный ответ на вечный вопрос о смыс­ле и цели человеческого существования. Он сводится к следующему: человек как «ось и вершина эволюции» ярко раскрывает то, что изначально, хотя бы в возможности, присуще всей материи, то есть человек есть сложный, раз­вернувшийся «микрокосмос», содержащий в себе все потенции космоса. По­скольку в человеке концентрируется все, что мы познаем, постольку неми­нуемо придем к науке о человеке, следовательно, постижение человека явля-

71

ется ключом к раскрытию тайн природы, эволюционирующего космоса . Х. Ортега-и-Гассет стоит на позициях, что «вся вселенная представляет собой

72

 

бесконечную экстраполяцию человека».   Символический образ Адама кон­статирует понимание человека как «копии Вселенной», как монады, отра­жающей в себе всю Вселенную. А так как единственным инвариантом явля­ется вечное движение и изменение, то природа человека носит исторический характер. Это значит, что идентичность человека обусловлена и глобальным историческим, эволюционным процессом, и суммой индивидуальных пере­живаний жизненного опыта. Для ортеговской модели человека характерно положение о детерминированности индивида историческим прошлым. Х. Ортега-и-Гассет пишет: «Вместе с появлением в раю Адама возникло, что мы называем жизнью. Адам был первым существом, которое осознавало этот факт, жизнь существовала для Адама как проблема... Адам в раю является попросту чистой жизнью, ничтожной точкой основы для бесконечной про­блемы жизни... Сердце Адама - центр вселенной, это значит, что вся вселен­ная в сердце Адама как пенящееся вино в бокале. Именно таковым есть че-

73

ловек: проблемой жизни». Поэтому можно сделать вывод, что «человек... является тем, чем он еще не есть», однако это будущее становление коре­нится - через настоящее - в прошлом. Ведь человек одновременно является

74

«тем, что с ним произошло, тем, что он совершил».

Чем глубже человек всматривается в себя, доискиваясь «самого сво­его», тем больше находит это свое «уже рожденным», предзаданным своему собственному свободному волеизъявлению. В этом смысле судьбой человека является он сам, каким он «сужден» самому себе. Судьбу можно определить как дальнейшее развертывание той сущности человека, над которой он сам не

₇₅

 

властен. Развитие науки подтвердило высказанную мысль, свидетельством чего является использование метафоры «человек - голограмма вселенной» и в генной инженерии человека, и в клеточно-автоматном представлении реаль­ности. Действительно, наука находится в преддверии «постнеклассического» этапа своего развития. Важнейший признак этого заключается в том, что происходит познание многоуровневых, иерархических, самоорганизующихся систем, рассматриваемых в плане и их актуального существования, и потен­циальной многовариантности возможных сценариев их эволюции. Здесь ключевую роль играют динамические физические и информационно-символические процессы, связанные с обработкой символьной информации, ее хранением, передачей и производством в активных самоорганизующихся системах или средах. Речь идет о «созданных» самой природой активных распределенных нелинейных средах, исследованием которых занимается не­давно возникшая синергетика. В ней весьма плодотворно используется пред­ставление о «детерминированном хаосе», представляющее собой революци­онное открытие (оно радикально изменяет наше основополагающее пред­ставление о мироздании, что еще предстоит осознать). В этом плане заслужи­вает внимания единая клеточно-автоматная модель синергетической реаль­ности, применимая к представлению как физических, так и информационных самоорганизующихся процессов, включая процессы, связанные с психиче­ской деятельностью. В рамках клеточно-автоматного представления реально­сти получают свое естественное объяснение многие парадоксальные особен­ности квантовой механики, в первую очередь дуализм «волна — частица», предлагается совершенно необычное объяснение возможного механизма функционирования мозга человека.⁷⁶

₇₇

 

По мнению Д. Бома и К. Прибрама , биологические системы, живое вещество планеты и окружающее пространство могут быть представлены как единая физически организованная система, чем-то подобная единой гигант­ской околоземной «голограмме», в этой «голографической» системе биоло­гические организации, включая человека, его психические функции, не явля­ются изолированными, так или иначе они включаются в предполагаемую единую пространственно-временную физическую организацию памяти. Д. Бом пишет: «В сознании мы держим все, что вокруг нас и содержание созна­ния определяет, что мы есть и как мы будем реагировать на мир. С целым и всем остальным мы, следовательно, соединены внутренне, а не внешне и не

₇₈

механистично» . Действительно, фундаментальная связь человеческого тела (и психики) с реальным миром, прежде всего с биосферой осуществляется через клетку, отражающую в себе историю земного живого вещества. Тело

человека есть многоклеточный организм, а «любая живая клетка несет в себе

79

опыт экспериментирования ее предков на протяжении миллиарда лет».

В связи с этим мы в праве придерживаться мнения, что социоприрод-ная составляющая человеческой судьбы приобретает структуру, состоящую из: а) элементов общечеловеческого «коллективного опыта», ставшие в той

или иной форме достоянием генотипа; б) «родовой наследственности», в оп-

80

ределенной степени влияющей на поведение человека. В генах сконцентри­рована не только информация о свойствах, полученных от родителей, но и в самых общих чертах программа индивидуального развития человека. «Био­логия организма» включает в себя факторы, обусловленные генотипом. В. Франкл в этом отношении высказывает оптимизм: «Наследственность не бо­лее, чем материал, из которого человек строит сам себя..., это не более, чем

₈₁

 
 

камни, которые могут быть использованы, а могут быть и отвергнуты». Та­ким образом, человек не столько стремится сохранить свое состояние, сколь­ко выйти из него, и к этому он стремится не как биологическая, а как духов­ная система, конститутивным актом которой является самотрансценденция. При этом усилия человека направлены не на разрушение прежнего, а на соз­дание предпосылок для появления нового. «Вообще влечения, - пишет Франкл, - не являются тем, что по-настоящему существенно для человека.

₈₂

Биос не влияет на Логос, а лишь обусловливает его». Главное, что следует из генетической обусловленности разнообразия, следовательно, уникально­сти генотипов, то есть определяющего фактора неповторимости людей, - это одна из общечеловеческих ценностей - свобода личности. Принуждению обязательно противостоит нежелание ему подчиняться: человек внутренне ощущает право быть таким, каким создали его гены во взаимодействии со средой. И никто ему не должен приказывать изменить свою биологическую природу, поскольку это невозможно совершить известными сегодня метода­ми. Истоки свободы личности - в ее уникальной природе, проистекающей из ее уникальной генетической программы, которой обладает каждый человек. Неизвестно с какого момента развития человек приобретает духовную сторо­ну. Однако нельзя не обратить внимание на то, что гены играют большую роль в развитии духовности человека. Причем время ее обретения совпадает с периодом, когда человек учится говорить. Поэтому, в отличие от животных, наличие тела, соответствующего виду homo sapiens, и генетической програм­мы этого вида еще не служит гарантией того, что новорожденное человече­ское существо обретет социальную и духовную сущность человека. В то же время ни один из представителей какого-либо класса царства животных ни при каких обстоятельствах не сможет получить аналогичную человеку соци­альную и духовную сущность, поскольку не имеет соответствующей генети-

₈₃

 

ческой программы. Можно сказать, что биология человека «одухотворена». Главное свойство человека - созидание им самого себя. Иными словами, че­ловек находится в процессе постоянного становления, в нем есть некая дви­жущая сила, побуждающая его к обновлению, творчеству, созиданию. Вместе с тем в человеке есть нечто всегда постоянное - природа.

План, по которому проживает жизнь любой человек, «универсален». Рождение - его первое проявление, «самое жизнь» (проживание, в котором предполагается брак и потомство, закладывается возможность продления жизни за пределами срока, «отпущенного» данному человеку) - смерть. Осо­бенно отчетливо роль биологических факторов выступает в отношении к сво­ей смерти, ибо смерть человека имеет непосредственное отношение к смыслу жизни. Поэтому человек начинает противостоять фактичности бытия: «Я не

хочу принимать ее как мою; я ополчаюсь против почвы, из которой я вы-

84

шел».

 

Так, по мнению Ясперса, в способности противостоять тому, что есть, неприятии себя самого таким, каков я есть, проявляется свобода человека. А ее следствием оказывается стремление к самопознанию. И бессмысленное, «фактичное» бытие человека становится бытием познающего субъекта: чело­век стремится ответить на вопрос «действительно ли его бытие бессмыслен­но и беспочвенно?» и стоит ли с ним покончить. Человека гложет сомнение, не будет ли однозначный ответ на этот вопрос, стремление противостоять данности, излишне поспешным; и вопрос превращается в вечный вопрос о смысле бытия. Человек чувствует и осознает собственную конечность - по­тому стремится к абсолютному и бесконечному. Это и есть его, человека, специфический способ бытия: бесконечное богатство возможностей разви­тия, возникающее из прометеева прорыва противостоять. Человек перестает быть человеком, поскольку «сопротивление - это собственно человеческое качество». ⁸⁵

Смерть - это момент бытия человека, причем такой момент, против которого восстает все его существо. Смерть делает бессмысленными все универсальные рациональные проекции жизни. Между тем, именно перспек­тива смерти порождает заботу, определяющую необходимость выбора, соот­ветствующего подлинной самореализации человека как личности. Смерть, по мнению А. Я. Гуревича, была «великим компонентом культуры, «экраном»,

на который проецировались все жизненные ценности. В восприятии смерти

86

выявляются все тайны человеческой личности».

Прежде всего, отношение человека к смерти - его отношение к жиз­ни, к ее основным ценностям. Хайдеггер видел, что проблема смерти - это не чисто физиологическая и не чисто психологическая проблема. Это проблема цивилизационная, культурологическая, философская. Смерть нельзя «выне­сти за скобки», она включена в феномен бытия, присутствует в нем вирту­ально. Поскольку человек смертен, то, решаясь на что-либо, выбирая опреде­ленную «возможность быть» из множества, он отягощен виной. В большин­стве случаев (и сначала) человек утрачивает свою «самость» в Man, но, в принципе, он свободен и строит себя как самостоятельная личность. Исто­ричность бытия «складывается» из смертности, вины, совести, свободы, ко­нечности. Предпосылочность бытия, добавленная к этому списку характери­стик, образует судьбу, то есть собственную историчность личности, «со­стоящую» из повторений экзистенциальных ситуаций (ситуаций, вынуж­дающих «решаться»), в которых делается свободный выбор. Делая выбор и решаясь, человек выбирает будущее, которое тем самым оказывается веду­щим временным модусом историчности. И поскольку человек конечен (а ко­нечен он, потому что смертен), то скрытым основанием историчности Dasein является смертность человека. Судьба и история человека осуществляется - и познается - в конкретном материале «случившегося»: дел, удач, неудач, за-

 

 

 

Гуревич А.Я. Смерть как проблема исторической антропологии // Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. - М., 1992. - С.9.

мыслов и т. д. «Мир одновременно, - пишет Хайдеггер, - и почва, и сцена, и в качестве таковой относится к повседневным делам и переменам».¹

Тенденция к смерти, направленность к распаду начал, исходящая из противоречия «природа-дух», является законом развития человечества (ла­тинское слово finis означает одновременно конец и цель), но это должно быть осмысленное стремление к смерти, изменение, движение, развитие до конца, до предела, до выхода за этот предел, до трансценденции в Абсолют. Дости­жение цели одновременно означает и завершение действия, восхождение к полноте, к совершенству, к красоте. Цель достигается тогда, когда оказывает­ся построенным совершенное целое. Именно смерть, а не бессмертие, заклю­чает в себе гуманность. И для того чтобы понять это, "надо мыслить не толь­ко "ужас смерти", но и "ужас бессмертия", представив на минуту, что человек обречен на него и не имеет исхода». А. Шопенгауэр пишет, что «требовать бессмертия индивидуальности - это, собственно говоря, все равно, что же-

₈₈

лать бесконечного повторения одной и той же ошибки». Это повторение одного и того же несовершенства. Только умирая, человек достигает Абсо­люта, он погибает, перейдя за предел своей индивидуальной формы. Человек вне индивидуальности существовать не может - нет человека как такового. А будучи индивидуальным, он смертен. И в этом его счастье. Как самотранс-цендирующее существо он стремится выйти за свои пределы, что возможно только в моменты исхода. А. Шопенгауэр рассматривает смерть как «великий

повод к тому, чтобы мы прекратили свое существование в качестве Я: благо

89

тем, кто этим поводом воспользуется!»

 

Таким образом, необходимо осознать свою конечность, наделить ее смыслом и тогда сотворить себя в соответствии с целью своего развития. Сущность человека включает в себя направленность вовне и лишь в той мере,

в какой человек духовно соприсутствует чему-то или кому-то, духовной или иной сущности, лишь в меру такого соприсутствия человек соприсутствует себе. Человек не для того здесь, чтобы наблюдать и отражать самого себя, он здесь для того, чтобы предоставлять себя, поступаться собой. Человек (чело­вечество) только тогда обретает себя, когда отдаст себя рожденной из своего духа системе, в своей смерти человек (человечество) реализует свои потен­ции и постигает свое величие. Человек - это всегда возможность, это всегда возможный человек, но в пределе своем - это реализация возможности, за­вершение человека, а, следовательно, конец человека. В этот момент, когда человек не в состоянии предвидеть конец временного состояния в его жизни, он не в состоянии и ставить какие-либо цели, задачи. Жизнь неизбежно теря­ет в его глазах всякое содержание и смысл. Напротив, виденье конца и наце­ленность на какой-то момент в будущем образуют ту духовную опору, кото­рая так нужна. С.Л. Рубинштейн, размышляя о жизни и смерти, пишет: «Нужно понять реальную диалектику жизни и смерти, которая и порождает затем отношение к ним человека. Факт смерти превращает жизнь человека не только в нечто конечное, но и окончательное. В силу смерти жизнь есть не­что, в чем с известного момента ничего нельзя изменить. Смерть превращает жизнь в нечто внешнее, завершенное и ставит, таким образом, вопрос о ее внутренней содержательности... , жизнь человека в силу факта смерти пре­вращается в нечто, чему подводится итог. Отсюда серьезное, ответственное отношение к жизни в силу наличия смерти... Будущие дела уже других людей могут изменять смысл моей жизни, ее объективный смысл для других людей, для человечества, но в зависимости от того, какое содержание я ей придал. Смерть есть также конец моих возможностей дать еще что-то людям, позабо­титься о них. Она в силу этого превращает жизнь в обязанность, обязательст­во делать это в меру моих возможностей, пока я могу это сделать. Таким об­разом, наличие смерти превращает жизнь в нечто серьезное, ответственное, в срочное обязательство, срок выполнения которого может истечь в любой мо-мент».¹

Таким образом, виденье конца необходимо человеку, чтобы стать че­ловеком, чтобы осознать смысл своего существования, ради созидания ново­го, совершенного, завершенного себя. Осознав свою конечность, человек об­ретает самого себя - от начала до конца. Никакая жизнь со своей отправной точки не обладает смыслом, он приобретается человеком по мере становле­ния и познается в процессе осмысления, в процессе самопознания, самосоз­нания. Человек - это не то, «что должно превозмочь», а то, что должно раз­вить, довести до идеала, превратить «свой путь» во «внешнее завершенное» и тогда преступить себя, трансцендируя в новую систему. Процесс умирания, подготовки к смерти происходит в течение всей жизни. И какие бы цели че­ловек не ставил - конечная цель - смерть, поэтому, не одухотворяя, не оду­шевляя ее, не внося в нее свое «Я», не видя смысла в смерти, человек никогда не увидит смысла в жизни.

 

По нашему мнению, правомерно рассматривать смерть как смысло-полагание в жизни, потому как основной вопрос - это не избежать смерти, а умереть «по желанию», «когда успел реализовать все самое лучшее, что есть в тебе». Поэтому в жизненном пространстве человека стратегия смерти и судьбы аналогичны (смерть не как уничтожение, а как создание). Такие же функции несет и судьба, которая предусматривает своей прагматической идеей создание «нового», но не препятствие, не разрушение, а смыслопола-гание. Поэтому мы вправе придерживаться точки зрения, что реализация «данного» (природные задатки, родовая наследственность) человеком как индивидуальностью осуществляется на протяжении всей его жизни, а сте­пень реализации этих задатков в процессе его деятельности в социальной среде и есть показатель того, насколько человек сформировался как лич­ность. Судьба - это человек, каким он себя не знает. Чтобы решить уравнение судьбы «данное-заданное», необходимо познать данное (принятие себя -рождение и осознании смерти) - это и есть прорыв в новое знание, это «шаг на встречу судьбе», а место встречи - человек, желающий понять, задать во­прос. И этот прорыв к самопознанию, самореализации есть способность к судьботворчеству, которая в первую очередь проявляется как раскрытие своего данного - раскрытие потенциала социоприродного бытия.

Итак, можно сказать, что смерть не дает выбора в лице судьбы. Но ко­гда человек «осужден» быть свободным, когда у человека есть «способность иметь судьбу, свободой полагать предел своей свободе и заново одолевать этот предел, превращать все данное в заданное в себе, превосходить себя на величину своей судьбы - это и есть человечность».⁹⁰ Поэтому судьба имеет подлинный смысл в связи с проблемой свободы, свободы творчества, само­реализации, т.е. с реализацией потенциала социокультурного бытия. Так М. Бубер пишет: «Судьба и свобода обручены друг с другом. Только тот встречается с судьбой, кто достиг свободы».⁹¹ По мнению Ж.-П. Сартра, «свобода - отнюдь не непредсказуемость поступков и желаний человека. Она - в поисках самого себя или, точнее, в выборе самого себя. А тем самым - и в выборе своего предметного мира, который вместе с тем выглядит как «от­крытие». Выбор экзистенциален, когда ситуация судьбоносна, когда она «критическая» и когда нет возможности избежать выбора. Поскольку человек непременно переживает критические ситуации, когда нет возможности не выбирать и когда выбор не может быть заменен подсчетом шансов, - человек

₉₂

«осужден» быть свободным, а свобода его абсурдна».

 

Воля, в отличие от произвола несет, способность удерживать цель, концентрировать силы для ее достижения, направлять действия к ее осущест­

 

влению. Свобода воли теснейшим образом связана со свободой выбора - вы­бора между различными вариантами действия, между средствами для дости­жения самой цели и выбора самой цели. Человек свободен благодаря тому, что его поведение определено, прежде всего, ценностями и смыслами (смысл в перспективе - цель, цель в перспективе - это идеал), которые локализованы в его существовании, в человеческой духовности и не детерминируются вле­чениями, наследственностью и обстоятельствами внешней среды. Человек не может полностью освободиться от условий, но он свободен занять позицию по отношению к ним. Условия не обусловливают его тотально, и от человека зависит уступить или отстаивать свою позицию. Он может подняться над ними, над своей наследственностью и влечениями, т.к. человеческая свобода подразумевает способность человека отделяться от самого себя. Свобода -это, в первую очередь, «судьботворчество» и «самотворчество». Так, В. Хлебников включил инстинкт творчества в определение долженствования человека и настаивал на безотносительности этого долженствования к какой-либо группе или институции. Каждый человек в своей жизни должен найти свое созвучие себя и всего (целого). Для этого давали роли бог, судьба, при­рода, человечество, отчизна, общество, но это разные понимания одного и того же. Мы знаем, что вдохновения есть постоянный ток от всего ко мне, а творчество есть обратный ток от меня ко всему.⁹³ Бердяев видит трагедию человеческого творчества в том, что оно остается потенциальным, символи­ческим; он пророчествует о новой эпохе, точнее, сверхисторическом эоне, когда все, на что культура лишь намекает, воистину воплотится как преобра­жение земли и неба. Можно думать, однако, что именно невозможность пол­ного воплощения творческого потенциала человека и создает условия для по-тенциации самого бытия, его перехода из действительного в возможное. Не осуществление всех возможностей следует искать в творчестве, а, скорее,

94

овозможение самого существования.

 

Связь природы и сущности человека в своей основе имеет социокуль­турные механизмы включения природно-биологических и духовных качеств в про­цесс человеческой жизнедеятельности, поскольку жизнедеятельность рассматрива­ется как основа, в рамках которой существует и проявляется для других единство, целостность природного и духовного бытия человека. Человек создает вокруг себя комфортный мир не столько силой своего тела, сколько силой своих интеллек­туально-духовных возможностей, реализуемых в разнообразных действиях, причем этот мир никоим образом не стыкуется с внешней природой как рав­ной по смысложизненной ценности: природа рассматривается главным образом как пространство, поставляющее необходимые средства для удовлетворения разнообразных, прежде всего витальных потребностей человека. Все другие потребности начинают удовлетворяться за счет созданной социокультурной среды. Эволюция природного тела человека заменяется его духовным развити­ем, что с необходимостью требует появления особых механизмов соотнесе­ния вновь возникших адаптационных возможностей человека, обусловленных духовными качествами, с его эволюционно стабильной биологической структу­рой. Духовное развитие явилось средством компенсации природно-видовой ограниченности человека, своеобразным результатом разрешения противоре­чия между его неспособностью изменить свою биологическую структуру и условиями внешней среды. Причем эта биологическая ограниченность, «безо-ружность»⁹⁵ как бы сама толкает человека к духовному развитию. И человек ведет бесконечный, взаимообогащающий, творческий диалог с миром куль­туры (фактически с объективированным сознанием прошлых и настоящих поколений людей). Даже если мир общезначимых духовных смыслов и цен­ностей существует объективно, как бы параллельно со своими телесно-символическими носителями (звуками языка, графикой текстов и т. д.), то все равно без творческих усилий индивидуального живого духа он суть ничто, молчащее смысловое небытие, не способное ни к самопознанию, ни к разви­тию внутреннего содержания. Поэтому специфика человека как социокуль­турного образования находит отражение в его деятельности (мотивирован­ной на развитой стадии осознанным целеполаганием и ценностными крите­риями). «Активное, творческое начало деятельности в наибольшей степени проявляется, конечно, в деятельности по развитию наличных форм культуры, соответствующих способов отношения к действительности, связанных с ними установок и норм, - пишет В.С. Швырев. - Именно в деятельности на этом уровне, на высоте ее возможностей раскрывается специфика «феномена че­ловека». Деятельность такого рода не ограничивается ориентацией на имеющиеся программы действий, кем бы они не были заданы природой или социумом. Она предполагает способность к постоянному пересмотру и совер­шенствованию лежащих в ее основании программ, к постоянному, так сказать, перепрограммированию, к перестройке своих собственных оснований, и тем самым может быть охарактеризована как открытая система. Люди выступают при этом не просто исполнителями заданной программы поведения - хотя бы и активными, находящими новые оригинальные решения в рамках ее осущест­вления, - а созидателями, творцами принципиально новых программ действия, новых социокультурных парадигм. Как уже отмечалось, в рамках приспособи­тельного поведения и внутрипарадигмальной деятельности активность связа­на с поиском возможных средств достижения целей, она целенаправленна, це­лесообразна. Деятельность же, связанная с перестройкой своих оснований, предполагает целеполагание, является целеполагающей деятельностью. Именно при переходе от целесообразной деятельности к деятельности целеполагаю-щей в полной мере открываются перспективы творчества и свободы».¹

 

 

Швырев В. С. О деятельностном подходе к истолкованию «феномена чело-

Таким образом, только в своей активной, творческой деятельности, не лишенной направленности на самопреобразование всего внутреннего мира в целом, на устремление его к высшему, проявляются человеческие потенциаль­ные возможности, обеспечивая этим процветание человеческого в человеке.

Человек потому является человеком, что он каждый момент строит свою жизнь как ряд решений, ведущих от возможностей к существованию. Существенно также и то, что этот ряд решений детерминирован уже сущест­вующему проектом собственного «Я». Не каждое решение должно быть предварено осознанием того, кем желаю быть, предпринимая то или иное действие, - это физически невозможно. Но даже в актах неосознаваемой мо­тивации осуществляется определенный проект собственного «Я». Этот про­ект может неоднократно изменяться на протяжении жизни; тем не менее его существование является необходимым условием экзистенции человека как человека. Ведь человеческий способ реагирования на стимулы окружения основан на рационализации своего отношения к миру, на интеллектуальной интерпретации среды и возможных вариантах поведения. Такая ситуация создает человеку привилегированное положение в мире живых существ, од­нако это является и задачей. Ибо жизнь не дана ему готовой, напротив, то, что дано, представляет собой чистую потенциальность.

 

М. Эпштейн в «Философии возможного» пишет: «В жизни моего «я» есть уровни разной глубины: социальный, физический, эмоциональный, интел­лектуальный, - но глубже всех этих уровней лежит не действительность, а воз­можность меня. Мое самое глубокое ощущение: меня еще нет, но я возможен. Я могу быть. И это «могу быть» сохраняется под оболочкой всех «есть», с кото­рыми человек то и дело отождествляет себя. Личность - это возможность самой себя, которая не исчерпывает себя никакой самореализацией. Я могу реализо­вать себя в семье, в искусстве, в науке, в политике, но как сделанное мной при­обретает свойство реальности, я чувствую, как мое «я» вновь ирреализуется, уходит в глубь собственных возможностей. «Я» - это вечная неосуществимость никогда и ни в чем вполне не осуществляется, а значит и не может исчезнуть как возможность». В русском языке само слово «мочь» имеет два значения: могущества и возможности. Возможное принципиально важно для персоноло-гии. При всей роли социально-культурной среды самый глубокий момент в са­мосознании личности - «я», еще не идентифицированное, не явленное («чело­век без свойств»), «я», которого еще нет, но которое возможно. «Я могу быть» и это «могу» сохраняется под оболочкой любого «я есмь». Личность - возмож­ность самой себя, которая не исчерпывается никакой самореализацией. Более того, на каждой своей ступени самореализация ирреализует «я», отодвигая вглубь собственных возможностей. «Я» - это вечная неосуществимость, - пишет М. Эпштейн, - и если бессмертие возможно, то именно потому, что бессмертна

сама возможность: личность никогда и ни в чем не осуществляется, а значит, и

97

не может исчезнуть как возможность».

 

Правомерно сделать вывод, что судьба как космопланетарная реаль­ность и как реализация потенциала социокультурного и социоприродного бытия раскрывается в бесконечном противоречивом единстве логики приро­ды и логики истории, создавая незамкнутую стратегию судьбы человека. По­этому, рассматривая космопланетарную составляющую судьбы, необходимо основываться на холотропном понимании сознания, которое подчеркивает, что поле сознания лишь опосредуется индивидуальной деятельностью мозга и включает в себя многообразный опыт эволюции Вселенной. Исходя из то­го, что познавательные способности человека построены в основном на ис­пользовании аналогий, т. е. познавая явление, человек пытается найти ему аналогию, прежде всего, в априорных смысловых структурах - архетипах в своем личном опыте. Поэтому, судьба человека как космопланетарная ре­альность, во-первых, характеризуется эволюционностью, процессом накоп­ления информации и образования Памяти. В силу субъективности воспри­ятия Память как основа общечеловеческого Разума проявляется в творческой активности личности, в специфике мировоззрения, миропонимания. Так о судьбе мы узнаем из человеческого опыта, «образ судьбы» зависит от куль­турных традиций, ценностей и идеалов, этнических особенностей, от уровня развития данного общества. Поэтому судьба как планетарная реальность имеет биосоциальную природу, что еще раз подтверждает незамкнутость стратегии судьбы.

Во-вторых, рациональное познание по необходимости всегда фраг­ментарно, оно предполагает лишь установление (через призму субъективных целей) связей между предметами и явлениями внешнего мира. В силу субъ­ективности процесса познания любая рациональная модель, верно отражаю­щая только часть природы явления, игнорирует те явления, которые не ук­ладываются в созданные рациональные рамки, и человек склонен объявлять их иррациональными и мистическими. Аналогичное можно сказать о косми­ческой составляющей судьбы, которая является «непознанным» комплекс­ным, целостным отражением высших законов развития Вселенной, космо-планетарной реальности в сознании человека, отражением гармонического развития. Поэтому мы правомерно рассматриваем человека как «миниатюр­ную Вселенную», «микрокосм», «эволюционирующий космос», «человека как голограмму Вселенной», а судьба человека в данном аспекте есть пока­затель резонанса, соответствия-несоответствия гармоничным законам Еди­ного Целого, а неприятие, противостояние им есть негативное проявление судьбы, т. е. «небо может повернуться лицом к человеку и отвернуться от не­го, оно действует в зависимости от поступков людей».

В человеческой сознательной деятельности, носящей целеполагаю-щий характер, реализуются, прежде всего, не природные, а социокультурные цели, цели, сотворенные самим человеком, неприродный характер которых императивно требует от человека реализации своих потенций, познавая мир, преодолевать сопротивление среды, обусловленное именно несоответствием направленности конкретных природных процессов и определенных целей че­ловеческого разума, творческим характером этих целей. Таким образом, судьба возможна лишь потому, что есть «Я», которое бросает вызов данно­стям, и этим вызовом превращает их в судьбу, о чем говорит известное бах-тинское изречение: «Человек или больше своей судьбы, или меньше своей

₉₈

человечности». Поэтому судьба рассматриваемая в антропологическом ра­курсе как процесс реализации потенциала социокультурного и социоприрод-ного бытия человека - это то высшее начало, в ответ которому человек рас­тет, постигая самого себя не как случайную данность, а как задачу, отторгая от себя свою данность и одновременно превращая ее в предназначение, в не­что высшее, чем он сам. Воля к самоопределению, самотворчеству, судьбо-творчеству превращает все происходящее с человеком в судьбу. Поэтому фи-лософско-антропологический подход к проблеме судьбы человека предпола­гает рассмотрение не только стратегии, но тактики судьбы, логики самоорга­низации.

 

3.1. Судьба человека: Логика самоорганизации

Философско-антропологический аспект анализа сориентирован на ис­следование судьбы человека как сочетания ее стратегии и тактики. В преды­дущем параграфе нами рассмотрена стратегия судьбы, проявляющаяся в диалектическом развитии биосоциального и социокультурного измерения жизни человека. В данном параграфе наша задача - раскрыть сущность так­тики судьбы человека, основываясь на диалектико-триалектической парадиг­ме, которая позволит выявить триалектичный характер судьбы.

 

 

 

 

 

 

Бахтин М.М. Эпос и роман // Литературно-критические статьи. - М., 1986. - С. 424. (Цит. по: Эпштейн М. Поступок и происшествие. К теории судьбы.// Вопросы философии. - М., 2000. - № 9. - С.75.)

П. А. Флоренский писал: «Пространственная реальность, с которой мы имеем дело, трехмерна, и все, что в пространстве, - тоже трехмерно. Время -троичная природа времени: прошлое, настоящее, будущее. Если так, то через пространство и время все ознаменовано числом три, и троичность есть наи­более общая характеристика бытия. Отдельная личность опять-таки построе­на троично, ибо у нее три направления жизнедеятельности - телесная, ду­шевная и духовная - и каждое психическое ее движение трояко по качеству, так содержит отношение к уму, к воле и к чувству. Жизнь разума в своем диалектическом движении пульсирует ритмом тезиса, антитезиса и синтеза, и закон трех моментов диалектического развития относится не только к разуму, но и к чувству, и к воле. Отсюда понятно, что всякое произведение разума, чувства и воли человеческой, в которой не изглажен искусственно диалекти­ческий ритм его возникновения, само неизбежно запечатлено троичным де­лением. Трихотомия как пример аргументации, как манера классификации,

как начало системы слишком распространена, чтобы можно было считать ее

99

за нечто случайное».

Первые сигналы о зарождении нового способа мышления, о необхо­димости «троичного» функционального анализа процессов эволюции, можно наблюдать при попытках развить и усовершенствовать старый диалектиче­ский метод. Первые указания на необходимость триалектического анализа живых систем мы находим в работах посвященных диалектике. Так, М. Н. Матвеев пишет в «Диалектике самоорганизации предбиологических систем»: «Только при единстве трех главных факторов эволюции - внутренних, внеш­них и метавнешних - возможно ее длительное развертывание. При отсутст­вии хотя бы одного из них эволюция осуществляться не будет. Там, где от­сутствует достаточное разнообразие условий, где нет постоянной перегруп-

 

 

 

 

 

Флоренский П.А. Столп и утверждение истины: Опыт православной теоди­цеи / П.А. Флоренский. - М, 2003. - С457-461.

пировки компонентов и все новых и новых взаимодействий между ними,

100

процесс самозатухает».

Важно отметить, что в триалектической парадигме наблюдается оди­наковость и «равноправность» трех начал, т.е. в пространственно-временной ситуации любое из начал может быть первичным.

Так, Б.А. Астафьев пишет: «Любая эволюционирующая система жиз­ни - это триада, или троичная система. В основе своей она бинарно-разнополюсная, ассиметрично-равновесная, находящаяся в информационно-организующей обратной связи с бесчисленным множеством разноуровневых живых систем ... Вся Вселенная имеет бинарное строение: Материя - Энер­гия, а Вакуум Вселенной является третьим компонентом и источником энер­гии... В этой троичной системе любой из составных элементов можно в мате­матической форме представить в качестве третьего, управляющего компо­нента, т.е. оказывающего влияние на всю систему в целом и находящегося в сотворческом единстве и противоречии с любым другим компонентом, так­же входящим в состав этой троичной системы».¹⁰¹

Основные выводы, которые можно сделать из теории Б.А. Астафьева, это: принцип троичности, обеспечивающий сферный характер жизни Все­ленной; каждый компонент троичной системы может быть представлен в ка­честве управляющего компонента.

 

Переход от диалектики к триалектике представляется новым шагом на пути к более адекватному отражению действительности, учитывающему воз­растание роли случайности и целесообразности в мировых процессах, свя­занному с укоренением синергетического подхода в науке и философии.¹⁰²

По нашему мнению, основные принципы синергетики и парадигма нелинейности открывают новые перспективы осмысления судьбы. Человек как диссипативная система, имеющая множество путей и целей развития, на определенных стадиях эволюции оказывается в кризисных ситуациях, в со­стоянии неустойчивости, выбора или точках бифуркации. В такие перелом­ные моменты малое случайное воздействие - флуктуация - может привести к существенным изменениям, повлиять на выбор поведения системы, на ее дальнейшую судьбу. Для нахождения относительно устойчивого состояния (аттрактора) необходимо привлечь весь прошлый опыт и не только собствен­ный. Аттрактор характеризуется тем, что система, способная преодолевать накопившуюся «социальную энтропию» и вести созидательную деятель­ность, может эволюционировать к новой форме самоорганизации. Поэтому может быть осуществлен глубокий анализ ценностно-смысловой структуры судьбы человека, взаимосвязь основных измерений человеческой судьбы, как жизненного пространства личности. Исследовать судьбу в качестве состоя­ния, процесса, информации, ценности то есть показать, что по своей природе судьба триалектична. В сфере космопланетарной реальности, в гармонии и противоречивости «рождается» диалектичная судьба, на базе которой, реали­зуется триалектичный потенциал, то есть смысловая перегруппировка соци­ально-структурного времени, так же факторов, оказывающих влияние в оп­ределенный момент жизни человека.

 

По утверждению М.С. Кагана «саморазвитие культуры и искусства имеет специфику, отличающую этот процесс от чисто природных процессов. Чтобы ее учесть, обратим внимание на то, что человечество в своей истории выступает в трех ипостасях - как природное и общественное образование, как творец и одновременно продукт своей материальной и духовной культу­ры. Иными словами, его место находится на пересечении объемов бытия фе­номенов природы, общества и культуры...История культуры обнаруживает действия в ней тех же законов, которые синергетика вскрыла в физических процессах - переход от одного уровня организованности к другому, более высокому, через рассогласование упорядоченных определенным образом элементов культуры возникающей неупорядоченностью, через нарастание энтропии в меняющихся состояниях системы, или, говоря языком классиче­ской философии и эстетики, в чередовании состояний гармонии и хаоса, из

103

которого вырастает новая гармония».

Неравновесная термодинамика по сравнению с классической равно­весной обладает целым рядом преимуществ, которые позволяют по-иному взглянуть на структуру Судьбы; вместе с тем независимые исследования ее приводят к ряду результатов, предвосхищающих то (или близких к тому), что было вскрыто в пределах неравновесной термодинамики. Прежде всего, в обеих областях не только поставлена под сомнение идея механистического детерминизма («пандетерминизм», претендующий на предельно полное вос­становление как будущего, так и прошлого при предельно полном знании всех условий состояния Вселенной в данной временной точке, и мифопоэтче-ский образ неотвратимой судьбы, абсолютно точно программирующей и предопределяющей будущее), но и более точно проведена демаркационная линия между сферами детерминизма и индетерминизма. Другой шаг связан с пересмотром понятия времени, которое из рамки превращается в фактор (в современной термодинамике - из параметра в оператор), и обнаруживает принципиальную дифференциацию: оно не только обратимо, как в традици­онных концепциях Судьбы, предполагающих замкнутое пространство и «равновесную» ситуацию, но и необратимо; в первом случае нет зависимости от направления времени, во втором именно направление времени определяет

 

 

Каган М.С. Философия культуры.- СПб., 1996. - С.40.

характер процесса и всю ситуацию. В биологических, социальных системах, в истории, в сфере духа необратимое время и открытое пространство играют особую роль. Они и составляют особенность этих систем.¹⁰⁴

 

По нашему мнению, есть все основания для того, чтобы исследовать судьбу человека с позиции синергетики. Потому как, именно такими систе­мами - неустойчивыми, открытыми, диссипативными, - является человек и общество, так как в судьбе присутствует неустойчивость, существует само­подобие между человеком и судьбой (фрактальность судьбы). Вообще, пред­ставляет интерес и тот момент, что развитие биосистем обладает свойством фрактальности, т.е. самоподобия, самоповтора. Так, Лейбниц в своем учении о монадах фактически размышлял о фракталах. В монадологии он писал: «... в наименьшей части материи существует целый мир творений, живых су­ществ, животных, энтелехий, душ... Всякую часть материи можно предста­вить наподобие сада, полного растений, и пруда, полного рыб. Но каждая ветвь растения, каждый член животного, каждая капля его соков есть опять такой же сад или такой же пруд».¹⁰⁵ Фрактальный подход все шире распро­страняется в научных исследованиях. В основе этого понятия содержится од­на важная идеализация действительности: фрактальные объекты самоподоб-ны... эта идеализация...на порядок увеличивает глубину нашего математиче­ского описания природы.¹⁰⁶ Фрактал - нелинейная структура, сохраняющая самоподобие при неограниченном изменении масштаба. Ключевым здесь яв­ляется свойство нелинейности; фракталы позволяют по-новому подойти к миру и человеку. Так, в «Синергетической алгебре гармонии» рассматривает­ся принцип глобальной гармоничности, который может быть основан, исходя из синергетических механизмов в диссипативных процессах перехода хаос -порядок, порядок - хаос. Благодаря этому возможны связь частотных спек­тров мега- и микромасштабов, наличие гомологических октавных рядов в структурных спектрах Вселенной, в том случае если глобальный процесс эволюции понимать как процесс погружения в динамический хаос и выхода из него. Октавный принцип, золотое сечение, ритмокаскады соединяют во­едино не только локальные доступные нашему наблюдению области, но про­низывают реальность значительно больших пространственно-временных масштабов. Когда промежуточные эволюционные звенья уже не существуют, они наследуют коммуникационные коды и обеспечивают «узнавание» реаль­ности и конструктивный диалог с ней. Именно глобальный гармонический принцип «вписывает» нас в Универсум, наделяя способностью к коэволюции с ним, допуская к безднам информации прошлого, соединяя ритмокаскадны-

₁₀₇

ми нитями с ныне живущим, отличая искусственное от природного. (В этом плане еще раз подтверждается наша идея предыдущего параграфа о диалектике судьбы человека, то есть «человек как миниатюра Вселенной», «человек-голограмма Вселенной», то есть Вселенная нелинейна, человек как монада тоже представляет нелинейную биосистему, в которую так же «встроен» геном как голографический компьютер).

 

В связи с проблемой механизма действия судьбы как устройства «сум-мирующе-интегрирующего», доведеного до предела, в точке которого проис­ходит некий взрыв всей, казалось бы, равновесно-устойчивой ситуации, есте­ственно, вырисовывается та конструкция, что лежит в основе теории катаст­роф. Всякое событие во внешнем мире может быть описано как «элементар­ная катастрофа», то есть как результат конфликта режимов в пространстве-времени, то есть скачкообразные, взрывоподобные изменения, возникающие в виде внезапного ответа системы на постоянное, плавное, незаметное изме­нение внешних условий. Поэтому судьбоносная ситуация и есть бифуркаци­онный процесс в жизни человека. По мнению В.Г. Буданова, «состояния не­устойчивости, выбора принято называть точками бифуркаций, они непре­менны в любой ситуации рождения нового качества и характеризуют рубеж между новым и старым. Значимость точек бифуркации еще и в том, что толь­ко в них можно несиловым, информационным способом, т.е. сколь угодно слабыми воздействиями, повлиять на выбор поведения системы, на ее судь-бу».¹

 

Так, Н.Н. Моисеев пишет: «Бифуркационные переходы - это типичные явления быстрой коренной перестройки характера развития системы. И чем сложнее система, тем больше в ней возникает бифуркационных переходов» . Поэтому можно говорить о том, что точки бифуркации - это «точки» сопри­косновения человека с судьбой. И чем разностороннее личность и многооб­разнее ее жизнь, тем больше судьбоносных ситуаций. Бифуркация в системе происходит в том случае, если состояние среды находится в неустойчивости, в возбужденном, критическом состоянии. Тогда малое случайное воздействие - флуктуация- может привести к существенному результату. Следовательно, в трактовке синергетики случайность есть творческое, конструктивное нача­ло. Таким образом, с помощью синергетического подхода возможен переход от «бытия к со-бытию, событию; от существования к становлению, осущест­влению в сложных эволюционирующих структурах старого и нового; от представлений о стабильности и устойчивом развитии к представлениям о нестабильности и метастабильности, оберегаемом и самоподдерживаемом развитии; от образов порядка к образам хаоса, генерирующего новые упоря­доченные структуры; от самоподдерживающихся систем к быстрой эволю­ции через нелинейную положительную обратную связь; от эволюции к ко­эволюции, взаимосвязной эволюции сложных систем; от независимости и обособленности к связности, когерентности автономного; от размерности к соразмерности, фрактальному самоподобию образований и структуры ми-

108

ра.

Ю.М. Лотман, рассуждая о бифуркационном походе к истории челове­ка, пишет: «История представляется перед нами не как клубок, разматывае­мый в бесконечную нить, а как лавина саморазвивающегося живого вещест­ва. В ней противоборствуют механизмы возрастания энтропии и, следова­тельно, растущего ограничения выбора, сведение альтернативных ситуаций к информационному нулю, с одной стороны, и постепенного увеличения «пе­рекрестков», альтернативы, моментов выбора пути, моментов, когда нельзя предсказать, куда потечет дальнейшее развитие. Здесь вступают в действие интеллект и личность человека, осуществляющего выбор... это моменты би­фуркации по Пригожину. Следовательно, интеллект человека не только пас­сивно отражает внележащую реальность, но и является активным фактором исторической и космической жизни... история - не однолинейный процесс, а многофакторный поток. Когда достигается точка бифуркации, движение как бы останавливается в раздумье над выбором пути... в этот момент в истори­ческом процессе в действие вступают интеллектуальные способности чело­века, дающие ему возможность осуществлять выбор. Как бы ни были бес­сильны при «нормальном» течении истории эти факторы, они оказываются решающими в момент, когда система задумалась перед выбором. Но, вмеши­ваясь в общий ход, они сразу же придают его изменениям обратимый харак-

109

 
 

тер».

Парадигма самоорганизации влечет за собой,. как показывают И. Пригожин и И. Стенгерс,¹¹⁰ новый диалог человека с природой, она приводит также к новому диалогу человека с самим собой и с другими людьми. Нели­нейная ситуация, ситуация бифуркации путей эволюции или состояния неус­тойчивости нелинейной среды, чувствительности ее к малым воздействиям связаны с неопределенностью и возможностью выбора. Осуществляя выбор дальнейшего пути, субъект ориентируется на один из собственных, опреде­ляемых внутренними свойствами среды путей эволюции и вместе с тем на свои ценностные предпочтения. Он выбирает наиболее благоприятный для себя путь, который в то же время является одним из реализуемых в данной среде путей. Синергетику поэтому можно рассматривать как оптимистиче­ский способ овладения нелинейной ситуацией (как обеспечить самоуправ­ляемое и самоподдерживаемое развитие).

В методологии синергетики, содержательный блок составляет прин­цип становления, утверждающий, что главная форма бытия - не ставшее, а становящееся, не покой, а движение, не завершенные, вечные, устойчиво-целостные формы, а переходные, промежуточные, временные, эфемерно-дробные образования. Становление выражается через две свои крайности -хаос и порядок. Хаос - основа сложности, случайности, творения - разруше­ния, конструкции - деконструкции. Порядок - основа простоты, необходи­мости, закона, красоты, гармонии.

Взаимодействие образов хаоса и порядка раскрывает нам:

а) образ времени как темпа становления, как процесса возникновения-
исчезновения, как периодической смены дискретно-упорядоченных структур
«кашей» хаотической материи;

 

б) образ субъекта, переходящего из потенции в актуальность по мере
усложнения форм бытия;

в) образ свободы как возможности для субъекта всего - мыслимого и немыслимого, явного и тайного, выразимого и невыразимого, как радостного

чувства принципиальной достижимости чего угодно, желания вечной жиз-

111

ни.

Итак, синергетика основывается на четырех принципах:

1.     Нелинейность означает сохранение аддитивности в процессе раз­вития представляемых систем. Любое явление понимается как момент эво­люции, как процесс движения по полю развития.

2.     Неустойчивость означает несохранение «близости» состояний сис­темы в процессе ее эволюции.

3.     Открытость означает признание обмена системы веществом, энер­гией, информацией с окружающей средой и, следовательно, признание сис­темы, как состоящей из элементов, связанных структурой.

4.     Подчинение означает, что функционирование и развитие системы определяются процессами в ее подсистеме при возникновении иерархии масштабов времени. Это принцип «самоупрощения» системы, т.е. сведения ее динамического описания к малому числу параметров порядка.

К описанным четырем принципам добавляются принципы, специфи­ческие для той или иной области. Так для человека может быть введен прин­цип трансценденции (или самоактуализации) он означает способность чело­века переступать границы между природным, опытным и внеприродным, вы­ходить за рамки любого возможного опыта.¹¹²

 

По нашему мнению, одним из самых важных вопросов, который необхо­димо рассмотреть в свете синергетики, - это вопрос о будущем, его предска­зуемости-непредсказуемости. Так, в синергетике изменяется представление о будущем. Будущее открыто, оно неоднозначно, что подтверждает не замкну­тость стратегии   судьбы человека. Но в то же время в нелинейной среде скрыт, предшествует как непроявленное спектр «целей» развития, будущих возможных структур. Не любой произвольный путь эволюции реализуем в данной среде, но только определенный набор эволюционных путей. И этот спектр «целей» определяется исключительно внутренними, собственными свойствами открытой нелинейной среды (человека в жизненном пространст­ве). Будущее не открыто в виде спектра преддетерминированных возможно­стей.

В синергетической парадигме возникает одно из наиболее парадоксаль­ных представлений - представление о влиянии будущего, или конечной при­чинности. Будущее преддетерминирует настоящее, оно оказывает влияние сейчас, в некотором смысле оно существует в настоящем. А. Н. Уайтхед счи­тает, что «благодаря строению настоящего субъекта будущее будет вопло­щать его и воспроизводить схемы его активности. Однако будущие индиви­дуальные события не существуют. Единственной непосредственной реально­стью является структура настоящего субъекта, которая осуществляет необхо­димость собственного объективного бессмертия, выход за пределы непосред­ственности самоформирования. Это объективное бессмертие оказывается прочной основой будущего вместе с его схемами последующего воспроиз-водства».¹¹³

 

Различие между прошлым и будущим и, следовательно, необратимость могут входить в описание системы только в том случае, если система ведет себя достаточно случайным образом. Что такое стрела времени в детермини­стическом описании природы? В чем ее смысл? Если будущее каким- то об­разом содержится в настоящем, в котором заключено и прошлое, то что, соб­ственно, означает стрела времени. Стрела времени является проявлением то­го факта, что будущее не задано. И. Пригожин пишет: «Усиление нелинейно­сти приводит к увеличению вариантов будущего развития. На сильно нели­нейной среде появляется более разветвленное поле путей в будущее. С точки зрения синергетики будущее - это не l' avenir (то, что будет завтра), а les fu-turibles (одно из возможных будущих состояний). Усиление нелинейности среды расширяет спектр возможностей, спектр будущих состояний. Кроме того, возрастание нелинейности приводит к увеличению способов объедине­ния простых структур в сложные, а значит, и возможностей построения более сложных формообразований, организаций и структур».¹¹⁴

 

Интересны для нашего исследования взгляды В.И. Каширина, потому как синергетика используется для описания социальных систем, рассмотре­ния проблемы случайности и необходимости, а также для исследования форм социального самосознания. По мнению В.И. Каширина, «случайность - это флуктуации (малые воздействия «на входе» системы, дающие, как правило, большие последствия). Необходимость - бифуркация (взрыв, коренной пово­рот, скачок). Конкретные состояния реальности (скажем, того же социально­го самосознания) порождаются случайностями в виде флуктуаций. Необхо­димость же проявляет себя лишь в длительной временной перспективе. Не­обходимость в своем собственном значении зависит от случайностей и есть следствие. Необходимость в своей собственной функции сама определяет случайности и есть причина... Малое случайное воздействие - флуктуация может привести к существенному результату. Следовательно, в трактовке си­нергетики случайность есть творческое, конструктивное начало. Она строит мир. Ибо она способна сыграть роль той силы, которая выводит систему на аттрактор - относительно устойчивое состояние, одну из собственных струк­тур системы, внутреннюю тенденцию ее самоорганизации».¹¹⁵ При такой оценки роли случайности в бифуркационных процессах резко меняется зна­чение необходимости. И. Пригожин и И. Стенгерс отмечают, что «траекто­рия, по которой эволюционирует система ... характеризуется чередованием устойчивых областей, где доминируют детерминистические законы, и неус­тойчивых областей вблизи точек бифуркации, где перед системой открывает­ся возможность выбора одного из нескольких вариантов будущего... Эта смесь необходимости и случайности и создает «историю» системы».¹¹⁶

Таким образом, необходимость не может играть определяющей роли в изменении состояний, особенно в общественных явлениях. Принцип детер­минизма в рамках «каналов эволюции» общественных систем перестает быть решающим, неадекватно объясняет истоки их развития. Можно сказать, что выбор решает дальнейшую судьбу. Здесь малые случайные воздействия могут иметь большие последствия. Каждый человек рано или поздно оказы­вается в такой ситуации. Путеводной звездой, по мнению В. И. Каширина, является система ценностей. «Системы ценностей всегда противостоят дес­табилизирующим эффектам флуктуации, которые порождаются самой соци­альной системой, это и придает процессу в целом черты необратимости не-предсказуемости».¹¹⁷

 

В.И. Каширин рассматривает проблему резонансности, самострессиро-вание как показатель готовности системы к коренному изменению, так для социальных систем - это способность к творчеству, самопознания, самосо­вершенствованию в переломные моменты. «Управляющее воздействие на процесс формирования культуры самосознания может быть эффективным только тогда, когда оно согласованно с внутренними свойствами субъекта, т. е. является резонансным. Роль «запускающей» может сыграть и внутренняя причина - самострессирование социального самосознания. Такое самострес-сирование происходит в периоды нарушения социальной симметрии между историческим, актуальным и прожективным самосознанием, а следовательно, между ценностями-объектами и ценностями-нормами. Эти периоды отража­ют готовность субъекта к творческому акту изменения своего бытия, т.е. к саморазвитию, самосовершенствованию. Наступает период переоценки цен­ностей. При этом самострессирование является резонансным - демонстриру­ется уровень согласования, соответствия».¹¹⁸

Мы в праве придерживаться мнения, что в моменты наибольшего обост­рения противоречий, в сознании и самосознании возникает понимание необ­ходимости изменения ценностных и смысложизненных ориентаций, убежде­ний. Жизненная ситуация, отражающая социокультурную реальность, оказы­вает давление на сложившиеся константы личности. В самосознании возни­кает стрессовая ситуация - самострессирование, результатом которого явля­ется самотворческий акт изменения глубинных свойств, их приведения в со­ответствие (полное или частичное) с реальной ситуацией, формируются но­вые качества. Такое самострессирование- это прорыв к самопознанию. На этом этапе самопознания человеку начинает преподноситься более сложное очертание конструкции судьбы. Оно представляет собой результат некоего проецирования процесса самопознания и самоидентификации на образ судь­бы: процессуальность, динамичность, «эволюционность» (последователь­ность элементов, порождающих противоречия) готовы стать существенными характеристиками судьбы «в ее «новом» понимании «новым» человеком, па­раллельно познающим себя».¹¹⁹ Поэтому процесс самотворчества, самоорганизации - это процесс разрешения противоречий между фундаментальными глубинными свойствами человека и гибкими формами ситуационного поведения.

 

Относительно поведения в нелинейной ситуации Е. Н. Князева пишет: «Не субъект дает рецепты и управляет нелинейной ситуацией, а сама нели­нейная ситуация, будь то природная ситуация, ситуация общения с другим человеком или с самим собой, как-то разрешается и в том числе строит само­го субъекта. Нелинейное, творческое отношение к миру, таким образом, оз­начает открытие возможности сделать себя творимым. Позволить нелиней­ной ситуации или другому человеку влиять на себя. Строить себя от друго-

₁₂₀

го   . Похожий принцип находим у Поля Валери: «Творец - это тот, кто тво-

121

рим».

Таким образом, можно сделать вывод, что именно в непосредствен­ной близости к динамическому равновесию - устойчивость, однородность, равновесие, когда в жизни человека «все идет своим чередом», в обыденно­сти часто называют «жизнь полоса белая», происходит разрушение структур - «полоса черная» (черная не в смысле трагическая, а необъяснимая, «тайно­пись судьбы»). Судьбоносное разрушение предполагает неустойчивость, раз­нородность, неравновесность, открытые системы и нелинейные соотноше­ния, когда малый сигнал на входе способен спровоцировать непредсказуемо сильный отклик. Поэтому, по мнению диссертанта, судьбоносная (синергети-ческая) ситуация - это «ситуация игры» с самой судьбой. Это экзистенциаль­ная игра, которая предполагает блуждание по полю многовариантных путей в будущее.

Рассмотрим теперь саму триалектичную структуру судьбы. Триалектика, как новая когнитивная модель функционирования и развития целостностей, позволяет отразить тот факт, что сами целостности развиваются как объем­ные, а не плоскостные образования. В них всегда присутствует четвертая точка, находящаяся в четвертом измерении, четвертый член как некий еди­ный принцип взаимодействия трех. Фигура модели поэтому принимает фор-

₁₂₂

 

му треугольной пирамиды, вписанной в сферическую поверхность. Такая модель, по мнению В.И. Каширина, дает возможность наглядно представить все без исключения известные сегодня науке целостности:

Иллюстрацией этой модели могут служить следующие процессы, опи­санные В.И. Вернадским. Например, А - косная материя биосферы, В - живая материя биосферы, С - космос, с необходимостью вызывают появление Р -человека; из трех видов биогенной миграции атомов: А - питание и дыхание, В - бытовая деятельность живых организмов, С - все проявления человече­ской техники, появляется Р - культурная биогеохимическая энергия. Подоб­ным образом можно изобразить симметрию (структуру) пространства-времени живого вещества : А - смена поколений, В - старение, С - смерть, Р -цефализация; структуру социального пространства-времени: А - космическое (абсолютное) время, В - субъективное время психологическое «дление»), С -жизненное время индивида, Р - время социальной общности; структуру про­цесса образования действительности: А - необходимость, В - случайность, С -целесообразность, Р -действительность и т.д. 

В такой трактовке понятий особенно прозрачно просматриваете смысл триалектики, значение взаимопереходов, смысловой пергруппировки факто­ров по значимости в пространственно-временной ситуации, между понятия­ми, образования триад и производных - четвертых членов. Например, в триа­де понятий: «историческое», «актуальное» и «прожективное», их собствен­ное значение как структура-состояние проявляется через определения «про­шлое», «настоящее» и «будущее». Однако собственные функции в качестве структуры-процесса формируются в историческом как «настоящее плюс

прошлое» (ретроспективный взгляд в историю), в актуальном - как «прошлое плюс будущее» (идеалы, планы и перспективы также определяют наше на­стоящее, как и наша история), а в прожективном - как «настоящее плюс бу­дущее». В таком понимании четвертый член триады - пространственно-временная ситуация [ПВС) может быть представлена как всевозможные ком­бинации в сочетании собственных функций «исторического», «прожективно-го» и актуального», что имеет колоссальное методологическое значение для

социологии, психологии, социальной психологии и других гуманитарных на-

123

ук.

Аналогичными рассуждениями воспользуемся для анализа «триалек-тичной» судьбы человека, где пространственно-временная ситуация (четвер­тый член) и будет судьбоносной. Так, на рис. 1 изображена внешняя структу­ра, здесь мы рассматриваем диалектику судьбы, как процесс реализации по­тенциала социоприродного и социокультурного бытия и взаимодействие с космопланетарной составляющей, где сфера представляет собой судьбу как проективное пространство человеческой жизни, а пространственно - времен­ная ситуация будет представляться как самоорганизация или реализация триалектичного потенциала.

 

 

 

 

Рис. 1

Судьбоносная пространственно-временная ситуация

Социокультурная составляющая 

 

 

Социоприродная составляющая

 

Там же. С.73.

Анализ внутренней структуры судьбы человека, учитывая темпораль­ный, гносеологический и аксиологический уровни существования Судьбы, где главным фактором самоорганизации является осознание связи времен, т. е. времяцелостности (темпорально-информационный аспект судьбы чело­века будет рассмотрен во второй главе), себя (самопознание, самосовершен­ствование), поиска истины, будет зависеть от того какая грань жизненного пространства личности в данный момент доминирует, относительно смысло-жизненных ориентиров в пространственно-временной ситуации.

 

Рис. 2

Прошлое (Преемственность)

 

 

А

Настоящее (Целостность)

Рациональность (Интенциональность)

 
 
 

 

 

 

Таким образом, диалектико-триалектическое виденье проблемы позволяет выстроить схему общих уровней судьбы человека, где в рассматриваемой модели взаимодействующие грани будут создавать сферу информационной судьбы.

Онтологический аспект судьбы, содержащий информацию о том, что должен сделать человек по объективно закономерному назначению своего бытия (диалектика судьбы человека: логика природы и логика истории), то есть реализовать био-социальный цикл своей жизни, взаимодействуя с субъ­ективно - смысловым (аксиологический и гносеологический) уровнем опре­деляя судьбу как ценностно-смысловое бытие, как то, что, будучи «самим благом», устремляет к высшему и витально-инстинктивное приобретает культурный смысл, то есть это информация о том, как должен человек реа­лизовать свое экзистенциальное назначение посредством свободы выбора во всем «спектре» деятельности по осуществлению закономерного биосоциаль­ного цикла жизни (реализация триалектичного потенциала) - праксеологиче-сий уровень. Создавая «сферу» информационной судьбы (в связи Прошлое -Настоящее - Будущее) в гуманитарном самосознании и таким образом, лич­ность обретает самодетерминацию своей самореализации, что говорит о не­завершенности и незамкнутости стратегии и тактики судьбы человека.

Правомерно подвести итоги на данном этапе исследования:

1.   Философско-антропологический подход к проблеме судьбы позво­ляет рассмотреть судьбу человека как феноменальное образование, имеющую свою логику существования и развития, определить тенденцию диалектиче­ского взаимодействия природного и исторического в субъект-объектной ре­альности и выделить два направления в поле исследования: судьба человека как космопланетарная реальность и как реализация потенциала социопри-родного и социокультурного бытия.

2.   Судьба человека как космопланетарная реальность характеризуется эволюционностью, процессом накопления информации и образования Памя­ти. В силу субъективности восприятия, Память как основа общечеловеческо­го Разума проявляется в творческой активности личности, в специфике ми­ровоззрения, миропонимания. Судьба как планетарная реальность имеет био­социальную природу, что еще раз подтверждает незамкнутость стратегии судьбы. Судьба рассматриваемая в антропологическом ракурсе как процесс реализации потенциала социокультурного и социоприродного бытия челове­ка - это то высшее начало, в ответ которому человек растет, постигая самого себя не как случайную данность, а как задачу.

3. Внешняя структура судьбы человека представляется как пирамида, грани которой - составляющие «диалектичной судьбы» (судьба как процесс реализации потенциала социоприродного и социокультурного бытия и взаи­модействие с космопланетарной составляющей). Сфера есть проективное пространство человеческой жизни, а пространственно-временная ситуация будет представляться как самоорганизация или реализация триалектичного потенциала. Во внутренней структуре судьбы человека главным фактором самоорганизации является осознание связи времен, то есть времяцелостность. Поэтому судьба предстает как триада: интенциональность - символичность -смысложизненные ценности, а судьба как процесс поиска истины (четвертый член) будет зависеть от того какая грань жизненного пространства личности в данный момент доминирует относительно смысложизненных ориентиров в пространственно-временной ситуации.

4. Синергетическое, диалектико-триалектическое виденье судьбы че­ловека позволяет рассмотреть ее ценностно-смысловую структуру (сочетание внутренней и внешней структуры судьбы) и раскрыть сущность тактики.

5. Прагматическое назначение идеи судьбы в данном контексте - это направленность на возникающее целое (в процессе самострессирования сис­темы или выхода из динамического равновесия происходит выбор ценност­ных ориентаций, создание установок, идеалов, образов, которые регулируют поведение в судьбоносной ситуации). Смысл скрытых установок селектив­ный, то есть в зависимости от интеллектуального и нравственного уровня развития человека происходит выбор главного, чтобы организовать целое. Согласно синергетической модели, перед неопределенностью будущего, пе­ред спектром возможностей активность, проявляющаяся в творческом мыш­лении, представляет собой самовырастание целого из частей (самотворчест­

во, судьботворчество) в результате самоусложнения этих частей (раскрытие и реализация потенциала социокультурного и социоприродного бытия челове­ка). Человек и его судьба имеют гомеостатичный характер, так как диссипа-тивные структуры, далекие от равновесия существуют пока в систему пода­ется поток вещества и энергии. Судьба нужна человеку как цель - программа, посылающая корректирующие сигналы и позволяющая человеку «не сбиться с правильного курса».

Глава 2. Современное гуманитарное самосознание и место в нем проблемы судьбы человека

 

2.1. Специфика современного гуманитарного самосознания

В первой главе нами была раскрыта специфика философско-антропологического анализа судьбы человека на основе диалектико-триалектической парадигмы, что позволило рассмотреть стратегию как реа­лизацию диалектического потенциала (взаимодействие космопланетарной, биосоциальной и социокультурной составляющих судьбы человека) и такти­ку судьбы человека как реализацию триалектичного потенциала (логика са­моорганизации, взаимодействие и взаимовлияние основных аспектов судьбы человека). Но чтобы понять, что есть судьба человека, нужно вести исследо­вания в направлении ведущему к «Я», где пересекаются все грани судьбы (онтологичесий, праксеологический, гносеологический, темпоральный, ак­сиологический), как множество координат, идущих из прошлого, настоящего и будущего, «Я» - их продукт, их результат. Мы придерживаемся мнения, что основой «Я» является гуманитарное (духовное) самосознание, как вершина, в которую трансформируются другие формы самосознания в процессе само­творчества, самопроектирования, судьботворчества.

Проблема самосознания человека в истории философской антрополо­гии являлась и является одной из центральных. Соотношение осознания внешнего мира и самосознания принадлежит в новоевропейской традиции И.

124

 

Канту. В «Философии духа» Г.В.Ф. Гегель переинтерпретировал проблему самосознания как процессуальность саморазвертывания духа в его рефлексии о самом себе. Пересмотрел проблему Фихте, у которого не сознание реализу­ется «в» и «через» самосознание, а «Я полагает само себя, свое собственное бытие», именно «Я полагает не-Я», то есть сознание не дано, а задано, поро­ждает себя. Приоритетное место проблематика самосознания занимала в субъективно-идеалистическом направлении - «Философии жизни» (Ф. Ниц­ше¹²⁵, В. Дильтей¹²⁶, Г. Зиммель¹²⁷, А. Бергсон¹²⁸ и др.).

В русском антропокосмизме проблема самосознания, рассматриваясь сквозь призму идей «соборности», «софийности», «всеединства человека, человечества и Вселенной», концепции ноосферы и принципа коэволюции,

129                                     130

нашла свое отражения в трудах Н. А. Бердяева, Вернадского , В.С. Соловьева¹³¹, П.А. Флоренского¹³², С.Л. Франка¹³³ и др.

 

В особом ракурсе самосознание рассматривалось в западной филосо­фии первой половины ХХ века: в феноменологии Э. Гуссерля, экзистенциа­лизме М. Хайдеггера¹³⁴, Ж.-П. Сартра¹³⁵, К. Ясперса¹³⁶. Этим список, конечно, не исчерпывается, потому как вопрос о самосознании - один из самых труд­нообъяснимых, в нем «кроется загадка человека», знание глубинных основа­ний жизни, ценностного отношения к ней, способность человека к целостно­му смыслополаганию и самостроительству.

Мы считаем, что необходимо рассмотреть гуманитарное самосознание как движущееся самосознание, в пространство духа, в сторону собственной познаваемости, но находящее себя в целостности, в цельном знании, симво­лом которого есть судьба. Судьба «необходима» человеку в силу человече­ского стремления к стабильности и объяснимости происходящего. С одной стороны, личность как субъект жизнедеятельности (субъект изменения) ос­тается «одним и тем же лицом». Для нее разрушительно, если она «застывает, останавливается в своем развитии, не возрастает, не обогащается, не творит новой жизни». Но для личности также разрушительно, когда изменение в ней становится «изменой» - в таком случае она перестает быть сама собой. «Личность есть единство во множестве. Она не составляется из частей. Она имеет сложный, многообразный состав. Но целое о ней предшествует час-

₁₃₇

 

тям». Человеческое самосознание двойственно. Оно ощущает себя великим и ничтожным, царственным и зависимым, благородным и низким. Не слу­чайно Н. А. Бердяев говорил о человеке как «о точке пересечения двух ми­ров». Свободное самосознание человека «вырывает» его из природы, отделя­ет его от божества и даже противопоставляет его им.

По словам Ландмана, «быть человеком означает стать им, это беско­нечный процесс самопознания». Поэтому этот процесс можно назвать «соз­данием» своей судьбы и одновременно противопоставлением себя ей для собственного утверждения в этом мире.

Так, Л. Карсавин, пишет: «Утверждать, что личность едина в своем саморазъединении и, не смотря на свое саморазъединение, значит призна­вать, что личность обладает самосознанием или самознанием, т.е. разъединя­ется и воссоединяется. В самосознании же, конечно, раскрывается природа и онтологический смысл знания. Я существую и познаю себя существующим и познающим только в соотнесенности моей с «инобытием», т.е. с другими су­ществами и вещами. Таким образом, мое самопознание есть вместе с тем и познание мною «инобытия», а знание мною «инобытия» есть вместе с тем и

₁₃₈

мое самопознание». Н.А. Бердяев утверждает, что «глубинное «я» человека связано с духовностью. Дух есть начало синтезирующее, поддерживающее единство личности... Наиболее духовно значительное в человеке идет совсем

не от социальных влияний, не от социальной среды, идет изнутри, а не из-

139

вне».

 

Э. Фромм, определяя сущность человека, пишет, что человек, подобно другим животным, имеет рассудок, что позволяет ему пользоваться мысли­тельными операциями для достижения непосредственных практических це­лей; но человек имеет еще и другую умственную способность, которой нет у животных. Но он знает о самом себе, о своем прошлом и будущем - о смерти; о своем ничтожестве и бессилии; он знает о других, что они друзья, враги или неизвестные. Человек стоит выше всякой другой жизни, потому что он есть, прежде всего, жизнь, осознающая себя. Человек обитает в природе, подчинен ее законам и случайностям, однако он возвышается над природой, потому что у него нет того неосознанного единства с природой, которая де­лает животных частью природы. Человек стоит перед страшной опасностью превращения в узника природы, оставаясь одновременно свободным внутри своего сознания; ему грозит быть частью природы и все же быть одновре­менно выделенным из нее, быть ни там, ни здесь. Человеческое самосознание

сделало человека странником, в мире - он отделен, уединен, объят стра-

140

хом.

 

По нашему мнению, именно страх одиночества, страх собственного бессилия стали отправными моментами для того, чтобы человек стремился к целостности и в этом стремлении постигал себя как задачу, как загадку бы­тия, создавая свой внутренний мир личности. На ранних стадиях человек так тесно был взаимосвязан с космическими событиями, что идентифицировал себя с ними. Он чувствовал себя неотвратимо вовлеченным в великий про­цесс становления и исчезновения. В таком участии еще не было понятии «своей судьбы». Оно появилось тогда, когда человек получил возможность бороться с событием, которое им распоряжалось не будучи ему равнознач­ным, появилась «потребность в судьбе». Так, по мнению К. Ясперса, «транс-ценденция не появляется в слепой душе... Зрячая душа постоянно обеспокое­на вопросом «Хорошо ли то, что это так?», или «не может ли это стать луч­ше?.. Знание, то единственное, что делает человека человеком и представляет ему все возможности его деятельного будущего, оно вытолкнуло Адама из рая. Даже ветхозаветный бог устрашился опасного восстания Адама: «Адам стал как один из нас»... изначальная вина возникающей свободы есть вместе с тем первоначальная вина могущественной божественности»¹⁴¹. Если пользо­ваться образностью выражений К. Ясперса, то Адам приобрел в своем «вос­стании» направленность к самопознанию, его «новорожденное» самосозна­ние стало судьбоносным. «В истории человеческого духа, - пишет М. Бубер, -

142

я различаю эпохи обустроенности и бездомности». Дело в том, что когда человек живет во Вселенной как дома, антропологическая тема, по мнению Бубера, растворяется в общих космологических сюжетах, что можно сказать и о понимании судьбы. Напротив, в те эпохи, внутри которых представление о благоустроенной вселенной разрушается, размышление о человеке, о его предназначении и судьбе приобретает особую глубину и вместе с тем само­стоятельность. Из рассуждений М. Бубера очевидно, что философское позна­ние человека в значительной мере отождествляется с самопознанием челове­ка. История философских раздумий о человеке тесно связана с внутренним самоощущением человека. Путеводной нитью является экзистенциальное са­мочувствие. В истории философии, как известно, выделяют различные миро­воззренческие установки, в зависимости от того, какому феномену отдается приоритет - Богу, природе, социуму, человеку, поэтому с позиции таких рас­суждений по нашему мнению, судьба меняет свои образы, проходит поэтап­но свои составляющие, рассмотренные нами от космопланетарной (комоцен-тризм) к теоцентрической (Бог - судьба, чувство, вера), реализация потен­циала социоприродного и социокультурного бытия (социоцентризм), направ­ленность к своей судьбе через познание себя - гуманитарное самосознание (антропоцентризм).

 

С появлением самосознания аналитическое изучение природы человеком дополняется конструированием новых, более совершенных слоев материи, иными словами, конструирование самого себя. Проявляется эволюционное предназначение человечества - самоконтролирование и самокоррекция через самопознание.¹⁴³ Идеи В.И. Вернадского произвели переворот в понимании сознания и самосознания, являющиеся двуединой структурной единицей ноосферы. В. И. Вернадский писал: «Сознание - мысль человека - есть функ­ция биосферы и проявление эволюционного процесса, т.е. планетное явление, неотделимое от ее материального бытия, т.к. явно связано с атома­ми ... Человеческий разум не есть венец сознания и выявления планетной си­лы, какой являются в свете эволюционного процесса его другие выявления...

144

в этом смысле не есть фантазия, но есть вероятное явление.»

Можно сказать, с возникновением человечества, пополнением его генофон­да и развитием инстинктивной и родовой памяти у материи появляется воз­можность самоконтролирования через самопознание. Преобразование биосфе­ры в ноосферу обусловлено сменой «центрирующей» силы: вместо биологиче­ского приспособления активной силой выступает разум человека. Развитие Природы теперь определяется уровнем общественного Самосознания. В цен­тре Вселенной вновь оказывается Человек.. Самосознание есть высшая форма самодвижения материи и побудитель к социальной деятельности. Поэтому В.И. Каширин различает реальность индивидуального и реальность обществен­ного самосознания. Реальность индивидуального самосознания может быть интерпретирована как возможность или невозможность для данного субъек­та-носителя воздействовать на развитие какого-либо процесса в данной исто­рической обстановке. При составлении модели реальность самосознания мо­жет быть измерена следующими социологическими индикаторами: иерархия актуальностей в структуре ценностей, смысл жизни, принципы самосозна­ния, иллюзии самосознания (о соотношении реальных возможностей, спо­собностей и достижений с намерениями), истины самосознания, парадоксы самосознания (суждения, основанные на заблуждениях, не совпадающие с принципами самосознания), самооценка и т. д.¹⁴⁵

 

В. И. Каширин, изучая самосознание как структуру-состояние, основыва­ясь на принципах синергетики, приходит к следующим выводам, что «социаль­ное самосознание, являясь в генезисе состоянием сознания, по мере развития субъекта-носителя разворачивается в процесс и проявляется как диссипатив-ная система, которая посредством функциональной дифференциации осу­ществляет перенос информации из среды в сознание и обратно, выстраивая через хаос случайностей устойчивый уровень культуры социального сознания и самодеятельности, включающей деятельность по преобразованию: а) приро­ды; б) социального окружения; в) самого себя; по содержанию социальное самосознание включает в себя в интегрированном виде индивидуальное и об­щественное самосознание в их формах — историческое, актуальное и прожек-тивное; функционально самосознание осуществляет процесс переноса инфор­мации из социальной среды в индивидуальное и общественное сознание и об­ратно, дифференциации резонирующих воздействий, структурирования мо-тивационного ядра, ценностей-объектов и ценностей-норм».¹⁴⁶ По мнению В. И. Каширина, «самосознание - это сторона, момент в пространственно-временном развитии сознания, осознание субъектом своего места и роли в истории, это определенное состояние сознания личности. Культура самосоз­нания есть реальность самосознания в его развитии, некоторый уровень про­явления интегративной и опережающей функций самосознания, его двойной

₁₄₇

рефлексии и полирефлексии».

Специфика самосознания отчетливо обнаруживается в ходе социальных переломов, распада традиционного кода общественного бытия. В этой ситуа­ции выявляется специфический механизм самосознания - его особая рефлек­сия, двойное отражение окружающей действительности, не присущее созна­нию. Сознание - это простое отражение, данное знание реальности. Знание субъектом себя также кажется непосредственным образом, данным индиви­ду. В условиях крупных переломов человек утрачивает привычные ориента­ции и стремится выработать и усвоить новые. При этом он не только фикси­рует реальность, но оценивает ее с точки зрения возможностей своей истори-

 

 

Там же. С. 89-100.

Там же. С. 93.

ческой судьбы и сохранения своей идентичности, своей подлинной сущно­сти. В зависимости от того, как определяет себя индивид, он либо принимает социальную реальность, либо отвергает ее. Самоопределение обретает здесь ценностный приоритет перед реальностью. Так возникает рефлексия само­сознания как отражения реальности через призму ценностного понимания субъектом самого себя. В рефлексии самосознания реальность интерпретиру­ется через призму приоритета бытия субъекта перед бытием иных реалий ок­ружающего мира.

Духовное самоопределение человека (обретение смысла жизни и при­звания), самоопределение человека в социально-культурной среде, которая выступает для него пространством непосредственной жизнедеятельности и условием личностного развития, в процессе самореализации человека проис­ходит посредством присвоения инновационного потенциала культуры. Явля­ясь сферой (процессом, результатом) идеального, духовного производства, гуманитарная культура предоставляет максимальную возможность самореа­лизации человеческой сущности, которая наиболее полно обнаруживает себя в сфере духовности, ибо только здесь человек обретает ту свободу, которой нет в других сферах общественной практики. Человеческая индивидуаль­ность, самость обнаруживает себя "внутри" культуры, в процессе самоиден­тификации, она не является "абсолютной внутренней собственностью" че­ловека. Лишь в системе культурных коммуникаций, в процессе постижения и освоения культурных смыслов индивид получает от других «подтверждение и    признание  и    как    вообще личность, и как эта индивидуальная лич-

148

ность».

 

Следует рассмотреть гуманитарную культуру, которая формирует гу­манитарное самосознание личности. Так как содержание и ценности гумани­тарной культуры свидетельствуют об уровне развития социальных систем, они являются критерием того, насколько полно и каким образом в рамках конкретного общества решается задача всестороннего и гармоничного само­раскрытия человека.

Мир гуманитарной культуры живет и сохраняется прежде всего в форме категорий, понятий, которые содержат человеческое знание о смысле и ценностях, идеалах человеческого бытия и представляют собой единство бытия и сознания. Это рефлексируемый срез человеческого опыта и бытия, содержащийся в языке, традициях, преданиях, т. е. в «текстах» культуры. Раз­витые формы человеческого самосознания, вырабатывая идеальные пред­ставления о должном и опредмечиваясь в формах гуманитарной культуры (религия, философия, искусство, нравственность) становятся надличностной

системой регуляции всех составляющих человеческого бытия - его отноше-

149

ние к миру, к другим людям и к самому себе.

 

М. С. Каган под гуманитарной культурой понимает тот «массив спосо­бов и плодов деятельности людей, который ориентирован экзистенциально, т. е. направлен на воплощение, утверждение и развитие человеческой духов­ности, в отличие от тех форм деятельности, которые подобно науке и техни­ке, экономике и способам социальной организации, имеют собственную ло­гику существования и развития, независимую от того, благоприятны или враждебны человеку их достижения. Значение гуманитарной культуры со­стоит в том, что она всеми доступными ей средствами - теоретическими, практическими, педагогическими и художественными - утверждает и фор­мирует в сознании общества идею высшей ценности Человека, понимаемого в диалектическом противоречивом единстве индивидуального и общечело­веческого. В единстве, реализующемся в общении, в диалогических связях «я» и «ты» свободных, но необходимых друг другу личностей. Именно в этом состоит историческая миссия гуманитаризма как системного свойства антропоцентрического типа культуры - и его взаимоотношения с природой, и формой организации общественной жизни, отношения людей друг к другу.¹⁵⁰

Гуманитарная культура — это исторически сложившаяся форма ду­ховного обмена между различными поколениями, историческими эпохами и народами, сущностными силами и продуктами духовного производства, об­щественно значимыми идеалами и ценностями, приращиваемыми в ходе ис­торического развития и общества, и всего человечества. «Гуманитарная куль­тура есть превращенная форма духовной рефлексии, результат духовного са­мопроизводства человека и общества»,¹⁵¹ то есть именно, через гуманитар­ную культуру происходит связь поколений, связь времен.

 

По нашему мнению, судьба человека в гуманитарной культуре, как рефлексируемом срезе человеческого опыта и бытия, содержащегося в «тек­стах культуры», представляется надличностной системой регуляции всех со­ставляющих человеческого бытия. Человеческая потребность в стабильности, в защищенности перед «лицом слишком открытого мира «создает монолит­ную, завершенную судьбу» как оправдание греховности, бессилия (так боль­шинством людей судьба представляется предопределением). Поэтому, следу­ет отметить, что «о судьбе мы знаем только из человеческого опыта («кол­лективное-макроскопическое») или из неясных индивидуальных догадок («личное-микроскопическое»), которые «транспортируются в тексты» и как таковые транслируются. Эти тексты - описания, тексты - измерения также вносят в ситуацию судьбы элемент необратимости. В этой зависимости объ­екта (судьбы) от языка описания этого объекта (запись данных о судьбе), ко­торая связана, казалось бы, с непреодолимыми ограничениями (между чело­веком и судьбой встает сделанное им описание ее), едва ли можно считать только негативным началом или главным: как человеку не нужно такое зна­ние будущего и своей судьбы, которое исключало бы его активность в вы­страивании их и в контролировании соответствия между планом и ходом его реализации, так же человеку не нужна невозможная для него к тому «чистая» встреча с судьбой, ибо она могла бы состояться и лишить человека возмож­ности рефлексии относительно своей судьбы, свободного воления, которое только и обеспечивает диалог между человеком и судьбой - этим человеком

₁₅₂

(Я, мною) и этой судьбой (своей, моей)». В этом диалоге специфическое, индивидуальное, уникальное, неповторимое, внутреннее и конкретно-личное, которое синтезируется в гуманитарном самосознании личности, определяют смысл диалога. А смысл, прежде всего, состоит в творчестве, через которое и в котором человек обнаруживает свою незамкнутость, открытость, свободу воли и умение достойно принять «обстоятельства», прислушаться к другому и сделать свой собственный выбор - такой, в котором совпадают два «раз­ных» начала, в максимуме совпадающие в том, что называют богоподобием человека.

 

Таким образом, гуманитарная (духовная) культура человека включает в себя центр конструирования, источник интенциональности, очаг смысло-творчества, мир смыслов и ценностей. Гуманитарная культура выполняет важнейшие функции на уровне индивидуального бытия. Она задает жизнен­ные ценности и идеалы, социальные ориентации и стандарты поведения, обеспечивает самоопределение личности (понимание смысла жизни, понятие о совести, чести и достоинстве и т.п.), выполняет функции регулятора пове­дения, нравственное переживание. Поэтому складывается представление о судьбе как процессе (исконно славянское sodba - имя действия) «суммация -интеграция некиих прецедентов с постоянной оценкой промежуточных сумм по шкале соответствия определенным ценностям, позже переориентирован­ным как ценности морального характера».¹⁵³

Выбор ценностных ориентиров, их иерархия находятся в тесной взаимосвязи с решением смысло-жизненных проблем. То, что позволяет осуществить полагаемый личностью смысл индивидуального бытия, высту­пает в ее переживании исполненным высшей ценности. Ценности общест­венного бытия выступают как внутренний катализатор, способный много­кратно усилить действие иных общественных сил, как вектор, указывающий направление происходящих изменений и усмотреть проект будущего в на­стоящем. Личностное развитие осуществляется как поиск изображения своей персональности в «мире явлений», глубина которого пропорциональна сте­пени включенности человека в культуру. Культурный идеал обнаруживает свое существование не только во внутреннем мире личности как некий «за­родыш совершенства», но и в качестве референтных характеристик внешнего мира, в силу чего личностное развитие направлено и к самопознанию и к са-мореализации.¹⁵⁴

 

В этом смысле судьба не может быть сведена к приговору: он только завершение длинного ряда «калькуляций» судьбы. Эта суммирующе-интегрирующая деятельность позволяет увидеть судьбу в образе дирижера гигантского оркестра человеческих дел, слов, мыслей - всех видимых и не­видимых ответов-реакций на вопросы-импульсы, исходящие от мира, от жизни, от самого человека, и, следовательно, понять самое судьбу как некое проективное пространство человеческой жизни, в котором она осмысливает­ся, оценивается, судится.¹⁵⁵ Пространство, которое фиксирует не внешние черты, а некие глубинные - это есть тот человек, предстающий перед судом жизни, тем более суд этот - не со стороны, а свой, и не только разума и соз­нания, но и своего сердца, интуиции, чувства совести - самых чутких инст­рументов человеческой ориентации в сфере нравственного.

 

Есть основания утверждать, что образ судьбы созданный человеком, обществом, на определенном этапе развития, есть своеобразный «лик» гума­нитарной культуры, ядро гуманитарного самосознания личности. Рассматри­ваемое нами «судьбоносное» гуманитарное самосознание основой своей име­ет субъективную реальность - духовность человека, которая включает все проявления психической деятельности человека: чувства, мысли, внутренние побуждения, ценностные ориентации. Бесконечная для исследования, споров и оценок тема духовности (М.С. Каган¹⁵⁶, А.Г. Мысливченко,¹⁵⁷ Д.И. Дубров­ский¹⁵⁸, В.С. Барулин,¹⁵⁹ Л.В. Скворцов¹⁶⁰ и др.) дает возможность прибли­зиться к пониманию и обретению человеком самого себя, актуализировать вечные проблемы духа, иначе увидеть мир, время, судьбу человека и челове­чества.

Духовность человека не тождественна духовной жизни общества, по­этому сегодня исследования в области экзистенциальной проблематики по­лучают новый импульс. А.С. Панарин пишет: «В основании проблемы гума­нитарного видения мира - видения, при котором человек преодолевает свою надстроечно-репрезентативную ограниченность и приобретает вес онтологи-чеси значимого фактора, - лежит проблема статуса самой духовности. Про­блема Человека изоморфна проблеме Духовного начала»¹⁶¹.

В рамках первого направления духовность определяется как результат приобщения личности к общечеловеческим ценностям, ду­ховной культуре, продуктам объективизации высших проявлений духа.

Второе описывает духовность, как способность к переживанию духовных состояний, характеризующимися тем, что человек «не замечает» внешнего мира, не ощущает своей телесности и сосредотачивается на осмыслении моментов интеллектуальных озарений и осуществлении собственной нравственной рефлексии, устремляющей к добру и свободе.

Третье представляет духовность как принцип саморазвития и самореализации личности. Отправной точкой развития духовности является психологическая готовность к усвоению общечеловеческих духовных ценностей (истина, добро, красота и т.п.) мотиваци-онной основой такой психологической готовности выступают духовные влечения к постижению чувства свободы и гармонии.

В рамках четвертого направления духовность рассматривается как Божественное откровение, а духовная жизнь - как жизнь в Боге и с Богом.¹⁶²

 

А.Г. Мысливченко, определяя духовность как человеческую субъек­тивность, говорит о том, что «в структурном плане субъективность включает в себя сознание, самосознание, чувственность, волю, но не сводится к ним. Она играет интегративную роль, мобилизуя все личностные способности и силы интеллектуальные, эмоциональные, сознательные и бессознательные. Тем самым субъективность выступает как внутренне организованная актив­ность, формирующая целостность и определенную направленность личности. Своеобразие способа существования субъективности проявляется в ее про­странственной нелокализованности, процессуальности, потенциальности, а также в интериоризованных формах человеческой деятельности - творчестве, свободе и т. д.»¹⁶³

 

В качестве методологической основы анализа духовного мира челове­ка М. С. Каган предлагает концепцию четырех сторонней структуры челове­ческой деятельности, включающей преобразование реальности, ее познава­тельное, ценностное осмысление и общение людей в их совместных действи­ях. Соответственно этой структуре деятельности выделяются четыре аспекта активности человеческого духа (или, как иногда пишет М.С. Каган, "челове­ческой психики"), составляющие структуру духовного мира: 1) мышление, с помощью которого реализуются познавательные действия, 2) ценностно-ориентационная деятельность сознания; 3) целеполагающая ориентация дей­ствий, или создание идеалов; 4) нравственность, основой которой является ощущение, переживание и осознание причастности индивида к другим лю-дям.¹⁶⁴ В такой трактовке духовного, или как писал М.С. Каган, "его психиче­ского содержания", достаточно просто увидеть стремление представить субъ­ективность духовного только как активность духа, интенцированного на ду­ховные (познание, общение и др.) и материальные (преобразование) виды деятельности. Но здесь возникает методологическая трудность связанная с проблемой детерминации духовного. Так, М.Г. Ярошевским была рассмот­рена эта проблема: если мы говорим о единстве сознания и деятельности, то соотносим процессы на уровне сознания с процессами деятельности, интер­претированной как психологическое образование. Деятельность же, включая духовные компоненты, не сводится к ним, более того, она осуществляется не по психологическим законам, а по социальным. Духовность может быть по­нята, как детерминированная деятельностью человека как социального субъ­екта в субъективной реальности, существующая в форме образов, мыслей, представлений и т.п. Эта реальность составляет идеальную сторону челове­ческой деятельности. Критический анализ деятельностного подхода к сущно­сти человека дает и В.С. Барулин, рассматривающий в качестве сущности че­ловека не деятельность, а духовность.¹⁶⁵

 

Д.И. Дубровский предлагает информационный подход к решению проблемы связи духовного и его материального носителя. Парадигмой ин­формационного подхода является положение о том, что всякое явление соз­нания можно интерпретировать как информацию, поскольку оно есть всегда отражение чего-то, а, значит, несет субъекту об этом информацию; оно ин-тенционально, не бывает "пустым", бессодержательным.¹⁶⁶ В информацион­ном подходе к психическим явлениям, прослеживается методологическая связь с идеями Гуссерля о феноменах сознания и его главном свойстве - ин-тенциональности. Гуссерль считал, что сознание всегда предметно, то есть направлено на предмет, который в нем представлен как образ. "Мы понимаем под интенциональностью характерное свойство переживаний "быть сознани­ем о чем-то"... Восприятие есть всегда восприятие чего-то, какой-то вещи, суждение есть суждение о некотором положении вещей, оценка - всегда оценка некоторого оцениваемого содержания, желание направлено на пред­мет желания и т.д.».¹⁶⁷ Духовное рассматривается в двух пространствах: 1) в пространстве бытия человека как деятельного материального носителя ду­ховного; 2) в пространстве бытия человека как творца духовного. Матери­альные объекты, созданные человеком или природные объекты, включенные в круг человеческой творческой деятельности выступают как материальные носители, духовного мира, как образы, которые в свою очередь как ценност­ные ориентиры влияют на формирование гуманитарного самосознания. «Что такое любой храм? - спрашивает П.А. Сорокин, - Почему он свят более, чем обыкновенный дом? Ведь материалы, из которых он построен, - те же бревна, кирпичи, из которых строятся и частные дома. Формы домов и церквей бы­вают различные и не в форме дело. Отсюда само собой понятно, что церковь и другие религиозные предметы "святы" потому, что они суть предметные

символы непредметных и святых психических переживаний - религиозных

168

мыслей, представлений, чувств и т. д.».

В.И. Каширин по этому поводу пишет: «...Творчество не может рас­сматриваться только в его направленности на самосознание. Оно содержит как формирование собственных социальных качеств, так и способы самоут­верждения через оценку собственных возможностей в «присвоении», рас­крытии своих способностей. Самотворчество или самостроительство (само­познание, самоанализ, самовоспитание, самооценка, самоутверждение), сле­довательно, есть способ самореализации и взаимореализации исторических 169

субъектов».

 

В природе человека воплощено его бытие для себя. В социальности человека воплощено его бытие для других. Но внутри человека есть нечто, что не дано увидеть и понять другим людям, то, что присуще только одному -именно этому - человеку, то внутреннее, которое, по выражению С. Л. Ру­бинштейна, преломляет воздействие внешнего. Этим внутренним, субъек­тивным, организующим вокруг себя по определенным, иногда необъяснимым правилам телесно-физиологические и социальные проявления человеческого бытия, является духовный мир человека, его гуманитарное самосознание.

По мнению диссертанта, гуманитарное (духовное) сознание предстает движущимся самосознанием, развертывающимся субъективным бытием. Са­мосознанием, скорость погружения которого в пространство духа опережает прирожденное ему стремление к самозамыканию. Это опережение возможно потому, что внутреннему горизонту сознания есть куда двигаться и есть на что ориентироваться. Сознание, обращенное к себе как к субстанционально­му субъективному бытию, узнает свою целостность как актуальную беско­нечность. Духовность требует бесконечности и находит ее в целостности сознания. Одним из символов целого знания и является Судьба, которая иг­рает роль ориентира в духовной совершаемости человека человеческой ре­альности. «Судьба - это не то, что бывает, а то, что есть всегда».

 

Гуманитарное «судьбоносное» самосознание проявляется в способ­ности самотворчества на основе духовных истин, проектирования идеально­го, стремления к идеальному образу «я» и окружающего мира. Судьба «необ­ходима» человеку. Анализ гуманитарного самосознания показывает, что осознание своей судьбы не сводится только к аксиологическому пласту, т.е. уровню со-присутствия, со-переживания, религии, морали, философским те­чениям, искусству. Онтологический срез обнаруживается в том, на сколько, оказывают влияния социальное окружение (триединая социальная состав­ляющая судьбы), общественная нравственность, традиции, нормы. Праксео-логический аспект проявляется в том - на сколько, человек осознает себя и свою роль в идеологических течениях, политике, культура самосознания «прямопропорциональна» интеллектуальному и духовному уроню развития. Ни смерть, ни рождение не переживаются человеком, но никогда не исчезают

₁₇₀

из бытия: человек всегда «рожденный» и постоянно «смертный» . В дви­жении от заблуждения к истине, неминуемо возникают вопросы: Откуда Я? Кто Я? Куда Я иду? Ответы на эти вопросы есть судьботворчество, как про­цесс восхождения от индивидуального к универсальному, стремление к своей судьбе через осознание, гуманитарное (духовное) самосознание.

 

 

 

 

2.2. Осознание времяцелостности как постижение Судьбы

 

 

Философско-антропологический анализ дает возможность рассмотреть философскую концепцию времени, а именно выявить связь гносеологическо­го аспекта его осмысления и аспекта аксиологического (ценностного, миро-

 

 

Зотов А.Ф., Мельвиль Ю.К. Западная философия ХХ века. - М., 1998. - С.

287.

воззренческого, смысложизненного, идеологически-психологического) и оп­ределить основные формы проявления времени, которые можно считать не­обходимыми и достаточными для полного о нем представления. Исходным пунктом является то, что время является одним из существеннейших фактов культуры и духовной жизни индивидуума, столь существенным, что в этих плоскостях его рассмотрения теряется неразрывная связь с пространством, которая свойственна человеку онтологически, и выступает в качестве отлич­ного от пространства, самостоятельного параметра духовной жизни общества и личности.

По нашему мнению, гуманитарное самосознание человека становится силой, связывающей все три модальности времени, открывающей сознанию двери в будущее, «способом осуществления этой связи является целеполага-ние, ибо цель есть не что иное, как идеальное полагание будущего». Для фи­зиологической потребности не существует будущего - она целиком «зазем­лена» в сиюминутности, в жажде немедленного удовлетворения. Духовная же сила преодолевает эту привязанность к настоящему и открывает перед ним как непреходящую ценность прошлого, возрождаемого памятью и выс­шую ценность грядущего. Свойственное человеку прогнозирование будуще­го, зависимость от реальности памяти и надежды, умение концентрировать в одной «точке» (вечно актуальном настоящем) прошлое и будущее - все это дает основания рассмотреть «связь времен» в контексте судьбы человека.

Время - понятие большей степени абстрактности, оно универсально, многолико и имеет собственную структуру. Несомненно, проблема времени является междисциплинарной и поистине необъятной. Выделяют время физи­ческое, историческое, биологическое, социальное и т.д. И. Ньютон разделял время обыденное, использующееся в домашнем обиходе, и истинное, или ма­тематическое время, объективирующееся в виде самостоятельной сущности. По И. Канту, время является формальным априорным условием всех явлений вообще.

Актуализация проблемы времени, переосмысление этого понятия, его

₁₇₁

роли в науке и философии, связано с работами А. Бергсона   , М. Хайдегге-

_{172                                             173                                                                             174}

ра   , Г. Рейхенбаха,    а так же В.И. Вернадского,    в рамках неодетерминиз-

₁₇₅

 

ма - И. Пригожина и И. Стенгерса и др. Параллелизм в трактовках проблем пространства и времени имел тот существенный изъян, что определял только те факторы, которые не имеют отношения к времени, а не свойства самого времени. А между тем эти свойства обнаруживают себя в том, что временной порядок возможен в такой области, которая не имеет никакого пространствен­ного порядка, а именно в сфере психического опыта человека. В самом деле, в нашей повседневной жизни мы не ощущаем пространство столь непосредст­венно, как мы чувствуем течение времени. Переживание времени связано с переживанием нашего собственного «я», с переживанием собственного суще­ствования. «Я существую» значит «я существую сейчас», однако существую в некоем «вечном теперь» и чувствую себя тождественным самому себе в не­уловимом потоке времени.¹⁷⁶ Определений существует множество, однако о природе, о качественной, содержательной специфике мало, что можно сказать. Так В. Налимов пишет: «Время - это конденсированный тысячелетний опыт взаимодействия сознания человека с миром, это мера изменчивости. Это об­раз, позволяющий обращаться к числовой мере при сравнении различных цик­лическим систем, находящихся в различных условиях... мы знаем не само вре­мя, а идею о нем и умеем подбирать числовую меру, соответствующую этой

₁₇₇

идее». Можно отрицать время, а можно принимать его как объективный закон, но наша задача в философско-антропологическом аспекте, отразить

₁₇₈

«время как самый гуманитарный фактор» . По мнению М.С. Кагана: «Время природы и время общества есть объективная форма движения материи (во втором случае - социальной материи), а время культуры - форма обществен­ного самосознания, то для человека время выступает и формой самоощуще­ния, переживания и осознания собственного бытия, движения своего «я» через 179

жизнь».

 

Философия времени А. Бергсона, всецело построена на идее о реаль­ности времени и его мощи. А. Бергсон пишет: «На самом деле впустую было бы пытаться характеризовать воспоминания о прошлом состоянии, не опре­делив сначала конкретного и принимаемого сознанием признака наличной реальности. Что такое для меня настоящий момент? ...Надо признать, что то психологическое состояние, которое я называю «моим настоящим» - это вме­сте с тем сразу и восприятие непосредственного прошлого, и своего рода де­терминация непосредственного будущего... мое настоящее - это сразу и ощущения, и движение, а так как оно образует нераздельное целое, то это движение должно быть взаимосвязано с этим ощущением и продолжать его в действии». А. Бергсон продолжает: « Мое настоящее заключается в сознании, которое я имею в своем теле. Располагаясь в пространстве, мое тело испы­тывает ощущение и в то же время выполняет движения. Ощущения и движе­ния локализуются в определенных точках его протяженности, поэтому в ка­ждый данный момент может быть не более одной системы движений и ощу­щений. Вот почему настоящее представляется мне чем-то абсолютно детер­минированным и резко ограниченным от моего прошлого».¹⁸⁰ Б. Рассел, рас­суждая о субъективности времени, пишет: «Все мои воспоминания соверша­ются теперь, и не только тогда, когда вспоминаемые события имели место. Хронологический порядок прошедших событий, насколько я могу знать о нем благодаря памяти, должен быть связан с качеством моих воспоминания: некоторые из них должны ощущаться как недавние, а другие должны ощу­щаться как далекие. Когда я опираюсь только на память, я располагаю собы­тия в определенной последовательности, руководствуясь ощущением близо­сти или удаленности событий. Когда я отправляюсь от восприятий в «темные глубины и пучины времени», элементы настоящего содержания моего созна­ния находятся в порядке, который я верю, соответствует по крайней мере приблизительно-объективному хронологическому порядку событий, к кото­рым относятся мои воспоминания. Этот порядок в настоящем содержании моего сознания, который через ожидание может быть распространен и на бу-

₁₈₁

 

дущее, может быть назван «субъективным» временем». По мнению Б. Рас­села имеются два источника познания времени, «одним из них является вос­приятие следования в течении одного являющегося настоящего, другим явля­ется воспоминание. Воспоминание может восприниматься и имеет качество большей или меньшей отдаленности, благодаря чему все мои настоящие вос­поминания располагаются в хронологическом порядке. Но это - субъектив­ное время, и его следует отличать от исторического времени Нет никаких ло­гических оснований считать, что воспоминания должны быть правдивы; с ло­гической точки зрения можно доказать, что все мои настоящие воспоминания могли бы быть совершенно такими же и в том случае, если бы никогда не было никакого исторического прошлого. «Таким образом, наше познание прошедшего зависит от некоего постулата, который не может быть раскрыт

182

простым анализом наших настоящих воспоминаний»

Отталкиваясь от рассуждений Б. Рассела и А. Бергсона, можно сделать вывод, что человек всегда находится между памятью и надеждой, опытом и волением независимо от того, сознает он эту промежуточность («двойствен­ность») своего положения или не осознает. Поэтому сам человек в этом ра­курсе подобен механизму, цель - которого в установлении связи между па­мятью и прошлым, с одной стороны, и надеждой и будущим, с другой. По

₁₈₃

мнению Хайдеггера, «времени нет без человека». Бытие и время определя­ются взаимно, однако так, что о каждом из них нельзя говорить следующим образом: о бытии нельзя говорить как о временном, а о времени нельзя гово­рить как о сущем».¹⁸⁴ Необходимо отказаться от трактовки «исторического как прошедшего». Невозможно отбросить прошлое. Отсюда примечательный двойственный смысл «качества» прошлого: оно, конечно же, относится к «раннему времени» - вместе тем есть теперь. Историческое означает и «воз­никающее»; оно предполагает некоторое становление. Кроме того, «исто­рию» творят, определяя будущее настоящим. Именно так мыслит время Хай-деггер: как «раскрывающее время», как открытая будущему система, как уникальные своей асимметричностью отношений «эк-стазов временности» -будущего, прошедшего и настоящего, как «сквозное промеривание подавания будущим прошедшести - прошедшести будущему, и взаимным отношением обоих дается просвет открытого».¹⁸⁵

 

Поэтому еще раз подтверждаются слова В.И. Вернадского: «Время есть атрибут и феномен самосознания человека».

Основы социального времяведения заложил В. И. Вернадский. Он назы­вал проблему времени малоразработанной, «девственной областью» фило­софии науки. Вообще, времяведение - наука о времени, совокупность мето­дов и дисциплин, изучающих время (космическое, историческое, субъектив­ное и т.д.). Времяведение включает такие разделы, как физика времени, био­логия времени, психология времени, социология и культурология времени, эстетика и поэтика времени (образы времени в искусстве и литературе) и т.д. На принципах синтезного мышления В.И. Вернадский обобщил достижения науки и философии в области времяведения косной и живой материи. Он доказал необходимость введения категории «пространство-время живого вещества» наряду с категориями «движение» и «материя». Пространство-время живого организма обладает текучестью, дисперсностью, циклично­стью, а социальное время («время историческое» и «психологическое», по­мимо времени эволюционного), обладает еще и замедленностью или уско-ренностью («длением»).¹⁸⁶ В.И. Вернадский пишет: «Нигде в окружающей нас природе Время не выдвигается в такой степени... В основе явлений сим­метрии в живом веществе время выступает в такой форме и значении, в каких

187

это не имеет места в косных телах и явлениях».

«Пространство Мира, — рассуждает Вернадский, — т. е. пространство-

время, глубоко неоднородно, и явления симметрии могут в нем проявляться

188

 

только в ограниченных участках». Для процессов в живом веществе харак­терны необратимость и неравновесность — «более глубокое проявление про­странства-времени - их особая симметрия», которая называется диссимметри-ей. Однако если в косном веществе «темп движения в среднем остается неиз­менным, то в «процессах дления» происходит изменение скорости явления, можно наблюдать ускорение или замедление субъективного пространства-ремени, которое Вернадский называет «жизненным временем», имеющим собственные естественные единицы измерения от рождения до смерти. Первично пространство-время живого вещества, необратимо, диссиммет-

₁₈₉

рично, пульсирующие. Пульсация происходит в форме волны и взрыва. «Длительность времени во взрывчатом процессе связана всегда с ускорением, то есть с быстротой процесса, со все меньшим и меньшим временем для про­хождения одного и того же пути», - приходит к выводу В. И. Вернадский. Та­ким образом, ускорение социального времени общества и жизненного вре­мени человека имеет и субъективные проявления «дления» в сознании, и объективные основания в природе.¹⁹⁰

 
 

В. И. Вернадскому принадлежат три главных идеи в разработке теории темпоральности Мира: во-первых, это признание единства пространства вре­мени в живом организме как целостности. Как известно, он предлагал ис­пользовать в философии и науке категорию «пространство-время» наряду с понятиями «материя», «движение» и т.п. Он отмечал, что пространство-время живого вещества как целостность, приобретает свойства, не присущие отдельному пространству и времени. Он обосновал монодуализм пространст­ва-времени. Во-вторых, это доказательство множественности времен: геоло­гического (планетного), физического, химического, математического (науч­ного), космического (астрономического), биологического: а) жизненного времени индивида и б) времени эволюции вида, психологического («дле-ние»), исторического и др.. он заложил возможность обоснования социально­го времени. В-третьих, это открытие функциональной первичности времени в живом веществе и, таким образом, утверждение принципа темпорального монодуализма: единства пространства-времени живого вещества с функцио­нальной первичностью времени в нем. Появилась возможность трактовать социальное время как единство пространства-времени, выделяя при этом первичность функционального (смыслового) аспекта.

Согласно концепции социального времяведения В.И. Каширина, жиз­ненное время человека разворачивается в двух ипостасях: 1) информацион­ное социальное время как форма существования субъекта массовой культуры (личности или социума разного уровня) и 2) диссипативное (от лат. рассеи­вание) социальное время как форма существования субъекта фундаменталь­ной культуры - исторического субъекта (исторической личности, типа инди­вида или социальной общности). Синтез первого второго происходит в ре­альном жизненном процессе и проявляется в цепочке фактов, структурируе­мых жизненным временем.

Информационное время (время аккуляции информации) и диссипа-тивное (творческое время, время рассеивания жизненной энергии) тесно пе­реплетаются в жизненном времени человека, поскольку в разных пространст­венно-временных ситуациях человек проявляет себя то в качестве метасубъ-екта массовой культуры, то в качестве субъекта фундаментальной культуры. Это зависит от уровня культуры самосознания самого субъекта.¹⁹¹

Время придумал сам человек как необходимую форму абстрагирова­ния от цикличности повседневной жизни. В беседах с А.Л. Чижевским К.Э. Циолковский говорил: «Категория времени связана с процессом, происходя­щем в нашем мозгу. Человек наделяет мироздание временем, изобретает мет­рику времени и парадоксы его, чтобы потом подкрепить их опытом... каждый опыт есть приближение к реальной действительности, существующей вне нашего мозга. Время же является нашими ходулями, которые позволяют вставать человеку над своей личностью, произвести опыт и уложить его ре­зультаты в некоторую удобную для человека систему».¹⁹²

 

Так, по мнению В.И. Каширина, время человека и метавремя культуры необходимо рассматривать, вслед за В. И. Вернадским, через призму целост­ности мира и человека. Синтезное решение проблемы времени на основе па­радигмы целостности ведет нас к пониманию времени человека в качестве текучего пространства-времени, т.е. континуума, в котором время играет ре­шающую роль, обладает функциональной первичностью, а весь мир человека - темпоральностью. Темпоральность научной Картины Мира и функциональ­ная первичность времени в философской Картине Жизни создают возмож­ность определить социальное время в качестве первичного фактора двойной рефлексии и метарефлексии. Иначе говоря, цикличность повседневной жиз­ни, демонстрируемая в пространственно-временных ситуациях, является главным, определяющим фактором самосознания человека, а гиперциклы ме-таистории являются определяющими факторами социального самосознания и цивилизационного сообщества.¹⁹³

В. И. Вернадский по существу заложил основы классической синерге­тики, которые развивали и детализировали в «переоткрытии времени» И.Р.

Пригожин, Г. Хакен, для которых время  как «ключ к пониманию приро-

194

ды»  .

Синергетический подход к пониманию времени заключается в том,

что:

 

-         пространство является коллективным фактором существования частей в органическом целом, а время индивидуальный фактор существова­ния органического целого, динамики его изменения как целого.

-         циклопричинность в отличие от линейной причинности есть влия­ние на исходную причину через петли обратной связи, когда коллективные моды макроуровня (параметры порядка) воздействуют на микроуровень, ко­торый в свою очередь формирует свойства макроуровня. Циклопричинность реализует возможность самодействия, а значит есть отправной пункт само­движения материи.

-         открытая диссипативная система (ОДС) с циклопричинной связью ее частей способна к саморазвитию, самоорганизации.

-         стрела времени направляется в сторону не деградации, а в сторону сегрегации энтропии, в сторону креативной эволюции.¹⁹⁵

 

«Различение между прошлым и будущим и, следовательно, необра­тимость могут входить в описание системы только в том случае, если система ведет себя достаточно случайным образом. Наш анализ, - пишет И. Приго-жин, - подтверждает эту точку зрения. Действительно, что такое стрела вре­мени в детерминистическом описании природы? В чем ее смысл? Если бу­дущее каким-то образом содержится в настоящем, в котором заключено прошлое, то что, собственно, означает стрела времени? Стрела времени яв­ляется проявлением того факта, что будущее не задано, т.е. того, что по сло­вам Поля Валери, «время есть конструкция»... мы можем передвигаться из одной точки пространства в другую, но в силах повернуть время вспять. Мы не можем переставить прошлое и будущее... это ощущение не возможности обратить время приобретает теперь точный научный смысл. Допустимы (раз­решенные) состояния отделены от состояний, запрещенных вторым законом термодинамики, бесконечно высоким энтропийным барьером... существова­ние этого барьера весьма важно: не будь его, причинность рассыпалась бы в прах. Аналогичным образом энтропийный барьер является предпосылкой, позволяющей придать точный физический смысл связи. Представьте себе, что бы случилось, если бы наше будущее стало бы прошлым каких-то других людей?»¹⁹⁶

Современный синергизм, будучи темпоральным, вскрывает особый символический смысл в моменте бифуркации системы, «когда прошлое сис­темы на мгновение «забыто», и вся ее история - суть ее будущее, но оно само представлено теми альтернативами возможного, которые предлагаются сис­теме, исходя из «генотипа» и генезиса. В точках бифуркации прошлое систе­мы оказывается во времени впереди и в предельно сжатом, существенном ви­де. Будущее в настоящем представляется как опрокинутое прошлое, но оно наполняется конкретным и особенным через выбор лишь одной из «потенций

197

прошлого».

В стадии бифуркации прошлое представляется в качестве бессмертно­го, настоящее - в качестве выбора, а будущее как «опрокинутое» прошлое, как одна из потенций прошлого. Саморазвитие комплексной системы видится как замыкающиеся на себя петли времени, когда «самого начала забрасыва­ется вперед вся потенциальная сеть целого. Дальнейшее развитие лишь ак­туализирует отдельные звенья, раскрывая потенции целого по сегментам, по­добно лепесткам цветка».¹⁹⁸

 

Важнейшую конституирующую роль играет фактор времени в сар-тровских аналитиках субъективности, оказавших серьезное влияние на по­стмодернистское истолкование проблемы субъекта. Так, Сартр отмечает, что «время - это... связь, и Я имеет временной характер даже в самом бытии. Это значит, что Я не просто не боится времени, оно нуждается в нем для само­осуществления».¹⁹⁹ Что же касается непосредственно философии постмодер­низма, то проблема времени конституируется ею непосредственно в контек­сте теоретических моделей самоорганизующихся процессов, - так, например, в рамках номадологического проекта в качестве одного из центральных фор­мулируется вопрос: «не дан ли тут уже способ прочтения времени». Анало­гично в контексте генеологии Фуко «речь идет о том, чтобы превратить ис­торию в противоположность памяти и, как следствие, развернуть в ней иную форму времени». Речь идет именно об отказе от линейного осознания време­ни, предполагающего понятия минувшего и грядущего, и от основанного на

нем линейного прочтения истории как необратимо развернутой из прошлого

200

через настоящее в будущее.

 

М. В. Кузьмин рассматривая концепцию экстатического времени и осно­вываясь на идеях М. Хайдеггера, И. Пригожина, И. Хакена, пишет: «Экстати­ческое время нелокально, как и энтропийное время Пригожина, но не ло­кальность приобретает масштабы Вселенной ввиду соподчиненности и само-соглассованности данной самоорганизующейся системы с различными дис-сипирующими источниками негэнтропии космоса. Время становится неким сквозным принципом связности и синергизма открытых систем Вселенной. Поэтому в новом видении частица микромира предстает включенной в кос­мическую иерархию систем разной временной фазы: разного уровня органи­зации, направления и характера процессов в них... В рамках новой синерге-тической парадигмы время перестает быт над-характеристикой, а являет со­бой внутреннюю характеристику системы, ее историзм, - время из параметра становится оператором. Это означает, что система описывается спектром ключевых моментов, бифуркаций, в точках которых стохастически идет вы­бор одной из возможных устойчивых ветвей дальнейшего развития. Далее детерминистские законы сохраняют и переносят информацию об этом мо­менте до следующей бифуркации, а «что-либо рожденное или сделанное в этот момент обладает свойствами этого момента времени». Таким образом, эти процессы можно описать лишь в единстве рассмотрения прерывного и непрерывного, детерминированного и случайного, порядка и хаоса. По При-гожину, внутреннее время - не точка «сейчас» и не параметр, а скорее «воз­раст» системы. Вот почему время - это сильно «индивидуальный» фактор целого (Bestandt-фактор), это среда обитания «суммативной целостности» (Юнг) объекта, в отличие от пространства - коллективного фактора сосуще­ствования его (объекта) частей».²⁰¹

Итак, одновременно настоящее в его собственной функции есть при­чина, определяющая значение и прошлого, и будущего. Настоящее это мгно­вение между прошлым и будущим. Настоящее в своем значении - актуальная действительность, а в своей функции - возможность. Прошлое и будущее в своей функции - возможность, а в собственном значении нормальная дейст­вительность. От того, как эффективно мы используем прошлое и будущее, зависит следствие - настоящее. Современные темпорологи отказываются от идеи линейной стрелы будущего, в которой ярко выражена однозначная за­висимость настоящего от прошлого и будущего от настоящего. Они говорят о связях, так или иначе обеспечивающих возможность резонансных «дистан­ционных» взаимодействий между будущим и настоящим. «...На временной оси, — отмечает Е. Файдыш, — объект описывается пакетом волновых функций. Отсюда непосредственно следует, что в каждой точке настоящего присутствуют «хвосты» волновых функций объектов из далекого будущего,

₂₀₂

Л правильнее сказать, из различных виртуальных будущих». Течение вре­мени всегда связано с информационной насыщенностью пространства и пря­мо ему пропорционально. Для ребенка гол его жизни тянется дольше, чем для пожилого человека. Считается, что вторая половина жизни человека ощутимо быстро сжимает время. «А годы летят, словно птицы... » — эти из­вестные слова подчеркивают разную скорость индивидуального временного потока.

 

В связи с этим интерес вызывает гипотеза В. Плохова относительно

 

«барьера памяти». Известная всем способность человека — забывать события прошлого — имеет весьма важные эффекты. «Сжав и как бы «за­консервировав» накопленную и отработанную уже информацию, мы ос­вобождаем ячейку в матрице для новой оперативной памяти. Потому и обре­таем свободу воли, способность идти вперед».²⁰³ В одной из гипотез при объ­яснении этого явления обращаются к представлению о квантовом единстве мира, согласно которому между всеми квантовыми объектами Вселенной существует слабый контакт. Можно допустить, что он ощутим людьми, имеющими повышенную восприимчивость к информации. Некоторые древ­ние поверья и обряды так называемой контагиозной магии имеют к этому прямое отношение. Они предусматривают установление необычных форм взаимосвязи человека с другими людьми, с животными и минералами. Ос­новной принцип контагиозной магии гласит: вещи, хоть раз контактировав­шие друг с другом, после прекращения прямого контакта продолжают взаи­модействовать на расстоянии. Ряд колдовских приемов основан именно на этом принципе. Заметим, что на X Международном конгрессе по логике, ме­тодологии и философии науки в 1995 г. в Италии, во Флоренции, И. Приго-жиным была выдвинута как приоритетная идея квантового измерения уни­версума. Можно предположить, что имеется в виду следующее. В корпуску-лярно-волновом дуализме проявляются свойства микрочастиц присутство­вать как бы сразу во всем пространстве («микрочастица проходит через две щели»). Две квантовые частицы, даже разлетевшись на астрономические рас­стояния, могут составлять единый квантовый объект, так что корреспонден­цию их свойств нельзя объяснить никакими обменными сигналами. Этот единый квантовый объект, объединяющий уже далеко разнесенные во време­ни и пространстве элементы (вещи, предметы), сохраняет возможность ин­формационного воздействия.²⁰⁴ Итак, причиной настоящего является и про­шлое, и будущее. Настоящее в его собственном значении есть следствие, а в его собственной функции - есть причина.

По нашему мнению, человек в судьбоносной ситуации сам подобен вре­мени - тому максимально конкретному и до предела обостренному моменту, где прошлое с его опытом и будущее с его надеждой на мгновение встреча­ются друг с другом, обмениваясь чем-то главным и чем-то непонятым до конца. Но именно в самом осознании времени, в его тройственном сущест­вовании, в ценностном отношении к нему, прослеживается суть темпораль-но-информационного аспекта судьбы человека.

 

В пространственно-временной ситуации происходит концентрация всех способностей и потенций, и человек в зависимости от этого прогнози­рует возможные варианты ее развертывания в будущем, моделирует свое по­ведение. Здесь как раз проявляются все «составляющие судьбы». Во-первых, способность к самотворчеству, самореализации, во-вторых, интуитивное ви­денье связей между событиями. По мере экстрополяции сознания от настоя­щего в прошлое или будущее, детерминизм настоящего не ослабевает, а при­нимает другие формы. ). Если принять, что жизненные факты (поведение, принятие решений, деятельность) - это структура жизни человека, а социаль­ные функции - это смысл происходящего и допустить, что информационное время субъекта - это структура его жизненного времени, а диссипативное время - это его смысловая функция, то само жизненное время субъекта и есть ни что иное как его судьба. Основываясь на воззрение, что «времени нет без человека» (М. Хайдеггер), на представление о «внутреннем времени» (И. Пригожин, И. Хакен), об историческом, индивидуально-личностном, пережи­ваемом (А. Бергсон, Б. Рассел, К. Ясперс), а так же на положение, что «время есть атрибут и феномен самосознания человека» и категории философии «дление» (В.И. Вернадский), «информационное и диссипативное время»

(В.И. Каширин), вводится категория «смысловая времяцелостность». Под смысловой времяцелостностью понимается пространственно-временная си­туация и ее структурные элементы, а также осознание единства прошлого как преемственности, настоящего - как процессуальной целостности, будущего -как целесообразности. Которая, отражая темпоральный аспект судьбы чело­века, пересекает в себе основные уровни ее существования (онтологический, праксеологический, гносеологический, аксиологический), потому как ставит акцент на «связь времен»: Прошлого (Преемственность) - Настоящего (Це­лостность) - Будущего (Целесообразность)

Во-первых, времяцелостность представляется нам, как пространствен­но - временная ситуация. Так, В.И. Каширин предлагает рассмотрение про­странственно-временной ситуации как целостной, актуальной модели про­странственно-временных отношений реально существующего явления или процесса, включая исторические и проективные аспекты, зависящая от уров­ня культуры самосознания исторического субъекта. Это одновременно и формирующаяся в самосознании исторического субъекта модель собственно­го поведения в настоящем, с учетом прошлого и будущего, основанная на их оценке и самооценке. Иначе говоря, это и актуальная самомодель историче­ского субъекта. Она допускает существование исторической проекции, про-жективной проекции самомодели. Актуальная самомодель в пространствен­но-временной ситуации включает в себя оценку реальных событий, происхо­дящих в настоящем, происшедших в прошлом, и возможностей будущего, а также самооценку своих возможностей, способностей и целей. Оценка и са­мооценка в пространственно-временной ситуации или актуальная самомо­дель непосредственно определяет ближайшие и перспективные цели, задачи исторического субъекта и способы их достижения. Это модель самоутвер­ждения и взаимореализации исторического субъекта.

Таким образом, пространственно-временная ситуация (ПВС) включает три структурных элемента: 1) объективные пространственно-временные от­ношения; 2) их целостный образ (модель сращения и перехода) в сознании исторического субъекта с оценкой заключенных в них объективных и субъ­ективных возможностей, а также 3) самомодель исторического субъекта с

оценкой собственных актуальных способностей и возможностей самоутвер-

205

 

ждения и взаимореализации». Во-вторых, осознание времяцелостности является целостным смыслополага-нием, целеполаганием, ибо цель есть не что иное, как идеальное полагание будущего, поэтому время в этом аспекте выступает ценностью. Перед неопреде­ленностью будущего и зыбкостью надежды человек останавливается перед выбором двух полярно-противоположных путей, каждый из которых по-своему несвободный и лишен творческой силы. Можно говорить о диктате будущего в отношении человека, более того о состоянии «заложничества» человека, нахо­дящегося в плении у будущего. Открытое и свободное будущее воспринимается в этом случае сознанием, как закрытое пространство несвободы, потому что даже благодеяния будущего исключают свободу их выбора и навязываются человеку из вне, а значит, исключают и жизненное творчество человека, осуще­ствляя его, сводя его роль к «объектному» существованию и присуждая его к томлению в сфере «конечно-замкнутого». Главное в этом случае - отказ от свободы, и если считать этот случай общим явлением, то вся проблематика человека и судьбы оказывается тривиальной, в значительной степени механиче­ской и лишенной высокого и поучающего смысла. Альтернатива несвободного выбора проявляется, как зеркальное отражение того мнимого насилия, которое якобы будущее совершает по отношению к человеку, стремление устроить свое будущее по своему плану, чаще всего не отличимому от произвола, даже не всмотревшись в это будущее и не выслушав посылаемые им сигналы, или же как пассивное принятие будущего, как бы «поддавание» ему, готовность быть им взятым, так же не потрудившись понять будущее и оставаясь к нему по существу безразличным. Если принимать Время как  закон - Прошлое - На­стоящее - Будущее (Стрела Времени) - то можно в который раз сказать, о незамкнутости движения Судьбы. Но человек зная о своей конечности детер­минирует уже заранее свое будущее, т.к. смерть предопределена рождением, человек как бы видит замкнутость, но не целостность. В таком случае происхо­дит отождествление Судьбы и Время, т.е. наблюдается ощущение Рокового Времени. «Прошлое не исчезает бесследно, а становится вечностью, жить -значит творить для вечности; то, что однажды было во времени, увековечивает­ся. Оно говорит, что настоящее есть отрезок времени между бытием и ничто, в течение которого прошлое приближается к будущему, и человек должен маши­нально использовать данное ему время для того, чтобы сочетать вклад в исто­рию и одновременно обогатить будущее. Если человек ценит жизнь, то стано­вится бессмертным, как бы находясь вне жизни и вне смерти».²⁰⁶ Человек в «плену» у прошлого и зависимости будущего разрывает свою времяцелостность жизненного пространства. Время ведет к становлению, к совершенствованию, к мудрости духа, а человек расчленяя «свою временность» расчленяет себя. Мы придерживаемся точки зрения, что только осознание времяцелостности (без доминирования прошлого над будущим, или будущего над настоящим, или жить в отрезке «сейчас», «здесь - теперь») своего жизненного пространства (личность соразмерна времени) позволяет человеку быть свободным от груза прошлого и довлеющего устрашающего будущего, разумным в своих действиях. Осознание времяцелостности подводит к осмыслению, постижению Судьбы как монолитной, но не завершенной и открытой, которая как сама Мудрость, ведет человека к познанию себя - целостного, к чувствованию целостности во всем, что позволяет читать «тайнопись судьбы».

 

В-третьих, самое важное, (как указывалось еще в первой главе) темпо-альный аспект судьбы человека, проявляющийся в осознании времяцелост-ности, содержит в себе основные измерения судьбы человека. Так, в основе лежит онтологическая (1) составляющая, которая нами была рассмотрена с помощью диалектического анализа природного и исторического (диалектика судьбы: логика природы и логика истории). На которой выстраивается прак-сеологическая грань (2), где судьба человека представляется нам как реализа­ция диалектического и триалектичного потенциала. Гносеологческая (3) (судьба человека проявляется в самой судьбонапрвленности, интенциональ-ности и рациональности) (4) асиологическая (символичность, смысложиз-ненные ценности, поиск Духовной Истины), создают «сферу» информаци­онной (темпоральной) судьбы человека, которая выражается в смысловой времяцелостности (через осознание Прошлого (преемственности) - судьба человек несет биосоциальную, социокультурную информацию; Настоящего (процессуальной целостности) - смысловая перегруппировка внутренних, внешних, метавнешних факторов; Будущего (целесообразности) - самопроек­тирование, целостное смыслополагание). Поэтому осознание времяцелостно-сти есть один из путей постижения своей Судьбы.

 

 

 

 

 

2.3. Поиск Духовной Истины: решение проблемы Судьбы в гуманитарном самосознании человека

По мнению диссертанта, смысловая времяцелостность дает основания определенности собственным действиям путем поиска истины своего бытия. Возникает вопрос о том, то есть «истинное» и «неистинное» в жизни челове­ка, «каков лик Судьбы», веры или неверия в нее, о роли Духовной Истины в

Судьбе человека (на тех основаниях, что Судьба, как правило, «тревожит» человека в морально-нравственном аспекте, как суд, как наказание). Поэтому необходимо рассмотреть проблему целостности и ценности истины.

Концептуальный анализ, начатый крупнейшими философами: М. Хайдеггером²⁰⁷, Б. Расселом,²⁰⁸ М. Бубером ²⁰⁹ и др., занял большое место в современных исследованиях. В русской философии одно из фундаменталь­ных мировоззренческих понятий «истина», рассмотрение которой «проходит сквозной нитью через сознание и знание человека, через его язык, веру, вос-

_{210                                                                                                                    211}

приятие и интуицию»,    и отражается во взгляда П. Флоренского,    Н. Бер-

212                                             213

дяева , В.С. Соловьева и др. Ключевые места в практической современ­ной философии занимают два относительных понятия - «Судьба» и «Исти­на». Первое объединяет термины, интерпретирующие то, что происходит с человеком, второе то, что человек думает о сущности мира и событиях, в нем происходящих. Первое относится к жизни человека, второе к его мышлению. Первое субъективно, второе объективно. Вместе с тем оба понятия возвыша­ются над человеком и напоминают о том, что не все ему подвластно. Судьба и истина «слева» и «справа» - со стороны жизни и со стороны мышления -область целенаправленных действий - реальных, ментальных и речевых.

 

Проблема истины - вечная тема философских размышлений. Поиски истины характеризуют философскую мысль вне зависимости от историче­

ской эпохи, личности. Более того, та или иная форма ответа на вопрос «Что есть Истина?», на наш взгляд определяет духовное содержание исторически конкретного социокультурного образования. По нашему мнению, Истина и Судьба в данном контексте в различных своих проявлениях предстает неки-им регулятивным принципом личности, а ракурсы их рассмотрения, степень сопричастия, сопереживаемости следует рассматривать, как важнейшую ха­рактеристику гуманитарной (духовной) культуры.

Будучи целостной и многомерной, Духовная Истина как философская проблема предполагает, чтобы при исследовании учитывались как отдельные ее аспекты, так и взаимообусловленность. Раскрытие целостности истины как одного из важнейших духовных регуляторов практического, познавательного и оценочного отношения человека к миру и к самому себе основывается на диалектическом развитии ее живой реальной деятельности. Истина как идея помогает человеку сделать результат и процесс интуитивного, духовного и интеллектуального познания совершенным; она выступает организующей, целеполагающей, ориентирующей в жизнедеятельности человека.

Ни один из таких конкретных признаков истины, как объективность (адекватность, соответствие), точность, правильность, достоверность, про­стота, общезначимость и т.п., взятых в отдельности, не может быть принят в качестве исходного, определяющего, сущностного. Сущность истины - в со­держащейся в ней идее-норме, регулирующей процесс приведения знаний к истинности и достоверности, к их общезначимости и практической и иной полезности, а сознания субъекта в состоянии убежденности в качестве этого знания. Истина как идея обладает всеобщностью, абстрактностью, абсолют­ностью, в то время как явления человеку в виде истинного - единичностью, конкретностью, относительностью. Истинное применительно к различным формам социального бытия становится для субъекта положительно-значимой оценкой: истинностью, логической правильностью, точностью, и т.п. знаний;

добром, справедливостью, нравственностью, законностью. В истине и произ­водном от нее истинном диалектически снимается благо и красота.²¹⁴

Истина - не простая идея, но руководство к действию, повелевающая директива и одновременно внутренний личностно-интенциональный импера­тив. Истина как норма есть системное образование, - система гносеологиче­ских, методологических, аксиологических и других социокультурных норм. Ценность истины как идеи проявляется только в отношении к субъекту. Бу­дучи включенной в систему социальных отношений и деятельности, она вы­ступает в качестве цели, нормы, метода для приобретения истинных знаний. Необходимым условием существования и функционирования истины в об­ществе является интеллектуально-интенциональное переживание субъекта, в котором разрешается противоречие между обладанием истинностью знания и ее обоснованностью.²¹⁵

В середине ХХ века М. Мерло-Понти высказал суждение о неадекват­ности постижения истины (рационализм, сенсуализм, валюнтаризм) по кото­рому шла западная мысль: «... урезая восприятия снизу, трактуя его как зна­ние и забывая его экзистенциальную основу, мы урезаем его сверху, по­скольку принимаем как данность и обходим молчанием решающий момент восприятия: возникновение истинного и точного мира. Рефлексия только то­гда достигнет центра феномена, когда будет в состоянии прояснить его со-

216

природность жизни и рациональную интенциональность».

 

По мнению К. Ясперса, стремление к истине, воля к истине взывает к божеству: в знании постигается то, что делает действительность невыноси­мой, в стремлении к истине ощущается связь с божественным. Но сама сво­бодная воля - это граница между божественным и ничтожным, это «щель»

(или «просвет») бытия. «Только божество, которое позволяет мне стать мной самим через мою свободу, позволяет мне преодолеть противостояние посред­ством бытия - как- самости (Selbst-sein); но не посредством некоего чудесно­го сверхчувственного акта, а тем, что я в своем непосредственном бытии связываю себя с Единым, с которым я исторически безусловно остаюсь свя­занным. Только с ним я становлюсь самим собой, тем, что я ему себя вручаю. Самоотдача происходит в Мире; без посредства Мира нет пути к трансцен-

217

дентному» . Самоотдача - это готовность жить, принимать жизнь, какой бы она не была. Но жизнь эта остается наполненной сомнениями, Бог всегда не­однозначен в своих шифрах, а человек постоянно свободен. По этому поводу К. Ясперс продолжает: «Божество не желает слепой самоотдачи, оно хочет свободы, которая сопротивляется, и только из сопротивления может возник­нуть подлинная самоотдача...Отрицание Бога - тоже выражение, хотя и нега­тивное, связи с трансцендентным; противостояние трансцендентному - вид его постижения. Более того - «оно может быть глубже, чем вера, обходящая­ся без вопросов». «Спорить с Богом - значит, искать Бога. Всякое «нет» хо­чет некоторого «да», но воистину и по справедливости. Любая самоотдача,

₂₁₈

если она подлинная, возможна только через преодоленное сопротивление»   .

 

Мы в праве провести аналогию с проблемой судьбы человека, на тех основаниях, что «Судьба - это то божество, которое не знает неверующих», можно сказать, что спорить с Судьбой значит искать Судьбу, а как было по­казано в предыдущих параграфах, искать себя многогранного: космического, биологического, социального, духовного. Если «Судьба не хочет» слепого подчинения, тогда она утрачивает свою ценность как ориентира, как показа­теля мудрости, основного составляющего самосознания. Но человеческая по­требность в стабильности порождает веру, человек не может нормально су­ществовать без ориентации в своем бытии (экзистенциальная ориентация) как особом явлении во всеобщности движения, пространства и времени мирозда­ния. Экзистенциальная ориентация проявляется во всем разнообразии челове­ческой активности. При этом, всеобщим способом такой ориентации можно с полным основанием считать осмысление жизни, веру в Судьбу.

Вера есть необходимое всеобщее условие существования субъекта (ин­дивида, общества) как системы: потребность веры выступает как проявление присущей всякой системе тенденции самосохранения, устойчивости, равно­весности, упорядоченности. Словом, вера является модификацией этой тен­денции. А поскольку субъект есть особая система, характеризующаяся актив­ностью, свободой воли и выбора, постольку вера как модификация синергети-ческой тенденции системы инвариантна по своему предмету, по способам реа­лизации и по результатам. Это, прежде всего, означает, что, в зависимости от содержания оснований конкретного типа веры, она может приводить как к ожидаемым и желаемым результатам, так и к противоположным последстви­ям. К примеру, христианская вера, исповедуемая на уровне духовной культуры и мировоззрения Сергия Радонежского, Павла Флоренского, Альберта Швей­цера и др., есть путь к реальному самосовершенствованию личности и общест­ва; а фанатическое "обожествление" вождя-диктатора неизбежно оборачивает­ся для людей духовным, физическим и материальным ущербом. Т.е., в каждом конкретном случае вера "идет рука об руку" со смыслом или абсурдом, ведет и приводит к смыслу и абсурду. Это же можно выразить так: вера "вообще" - это всегда вера в смысл; но при этом смысл как всеобщий предмет веры может преобразовываться или в смысл-результат, или в абсурд-результат; во что пре­образуется смысл как предмет веры - это, прежде всего, зависит, повторяем, от содержания оснований конкретного типа веры: ведь смысл как предмет веры исходно может быть действительно смыслом (вера художника в высокий сози­дательный смысл красоты), или же исходно в качестве смысла как предмета

веры может быть принят абсурд (вера "скупого рыцаря" во всесилие золота как

₂₁₉

смысл-абсурд).

Вера " вообще" - в самом широком значении этого понятия - есть внут­ренний устойчивый алгоритм жизненной ориентации, саморегуляции, равно­весности субъекта - индивида, группы, общества. Этот алгоритм веры "базиру­ется" на трех типах аргументации своей самодостаточности. Первый тип - это " цепь" фактов, объективно данная или субъективно конструируемая (любая вера, чтобы не быть "голословной", обращается - в той или иной степени - к опоре на факты: или объективные, или субъективные, или на те и другие вме­сте). Второй тип - это аргументация посредством обращения к "императиву интуиции". И третий тип - это аргументация системой догм.²²⁰

Вероятнее всего, все три типа аргументации алгоритма веры а) суть обязательные ее компоненты, б) которые в каждом конкретном случае нахо­дятся в "разновеликом" соотношении между собой. В зависимости от этого конкретного соотношения вера может включать в себя в каждом данном слу­чае: а) определенный элемент знания, истинного или ложного; б) интуитивно­го полагания; в) догматической неколебимости, весьма часто эволюциони-

₂₂₁

рующей в конкретную степень фанатического фундаментализма. По мнению М. Бахтина, главная функция веры состоит в обеспечении внутренней устой-

₂₂₂

чивой жизненной ориентации, в саморегуляции субъекта.

 

Но относительно рассматриваемой проблемы, по нашему мнению, ве­ра в Судьбу как «фатум», деформирует жизненное пространство личности, «Божество не желает слепой самоотдачи, оно хочет свободы», такая вера ис­кажает истинные намерения Судьбы. Она делает нас неспособными чувство­вать, что есть свобода. Верить в Судьбу как предопределенность - значит, верить в обобщение, верить в организацию, верить во власть. Но следует, от­метить, что ни одна наша мечта не реализуется «под диктовку», через орга­низацию.

Так, М. Бубер в решении проблемы «Я-Ты-Оно», считает, что «един­ственное, что может стать для человека роком, - это вера в рок: она подавляет движение возвращения. Вера в рок изначально есть лжеверие. Всякое воззре­ние, исходящее из представления о неотвратимости происходящего, являет собой лишь упорядочивание того, что есть не что иное, как прошедшее, упо­рядочивание изолированных мировых событий, объективности как истории, присутствия Ты в настоящем, становление, берущее начало во всеобщей связности, ему недоступно. Такое воззрение не знает действительности духа, и для духа схема этого воззрения не имеет силы. Пророчество, основанное на объективности, имеет силу лишь для того, кто знает действительности протекания Настоящего. Порабощенный миром Оно должен видеть в догме о неотвратимости происходящего истину, которая расчищает пространство среди буйной растительности; поистине же эта догма лишь ставит его в еще более полную зависимость от мира Оно. Но мир Ты не запрет. Тот, кто всем своим существом, собранным воедино, с возрожденной силой отношения выйдет на встречу миру Ты, то узрит свободу. И освободиться от веры в не-

223

 

свободу означает стать свободным» . Вере в предопределенность Судьбы противостоит оптимистическая тенденция, подчеркивающая роль собствен­ной активности человека, Гегель писал, относительно данной проблемы: «Судьба человека заключается в нем самом, он способен вынести ее, проти­востоять ей, т.к. страдания его - нечистая пассивность, они не вызваны при-восходством чуждого, они его собственный продукт».²²⁴ В одном из послед­них интервью А. Д. Сахаров говорил: «К счастью, будущее непредсказуемо, а также (в силу квантовых эффектов) - и не определено. Я почти ни во что не верю - кроме какого-то общего ощущения внутреннего смысла хода собы­тий. И хода событий не только в жизни человечества, но вообще во Вселен­ском мире. В судьбу как в рок я не верю. Я считаю, что будущее непредска­зуемо и не определено, оно творится всеми нами - шаг за шагом в нашем бесконечно сложном взаимодействии. Тут взаимодействие той и другой сил, но свобода выбора остается за человеком. Поэтому и велика роль личности, которую судьба поставила удовлетворительно относительно каких-то ключе-

225

вых точек истории».

В. С. Соловьев полагал, что истина принадлежит самому всеединству, и чтобы познать истину, необходимо войти в пределы абсолюта, т.е. по су­ществу включиться в сеть мирового знания. Это возможно и необходимо, чтобы устранить те дефекты развития цивилизации, которыми она в соответ­ствии с фазовыми состояниями эволюционного развития неизбежно страдает. «Всеединство не может быть всецело внешним по отношению к познающе­му субъекту: между ними должна быть внутренняя связь, посредством кото­рой субъект может познать абсолютное и внутреннее соединится со всем, что существует в абсолютном и действительно познать это все. Только в связи с тем, что истина существует как безусловно всеобщее, факты нашего общего приобретает действительную реальность, а понятия нашего мышления - дей­ствительную положительную всеобщность».²²⁶ В.С. Соловьев утверждая пре­образовательный смысл философии, ее направленность не только на пре­ображение самого человека, но и активное преобразование внешней действи­тельности, пишет: «Пришло время не бегать от мира, а идти в мир, чтобы

₂₂₇

 

преобразить его». Условием подлинного преобразования является синтез знания и веры, единство в человеке Истины и Абсолюта. "Исследова­ние теоретических элементов духа человеческого приводит нас только к определению задачи и общих принципов истинного знания, исполнение же этой задачи, осуществление этих принципов, то есть действительная орга­низация истинного знания как свободной теософии, является обуслов­ленною исполнением другой великой задачи — организации самой нашей действительности или реализации божественного начала в самом бытии

₂₂₈

природы». В.С. Соловьев дал развернутую критику позитивизма так на­зываемых отвлеченных начал, т. е. абсолютизации эмпирической и рацио­нально-рассудочной методологии в постижении истины бытия, обосновав возможность и необходимость концепции цельного знания. В.С. Соловьев исходил из того, что вся философия, притязающая на универсальность, должна ответить не только на вопросы о свойствах и качествах объективно­сти, но и на вопрос о цели существования: для чего все это, какая цель этой жизни? Как бы человек ни пытался найти эту цель в тех или иных предметах, объектах материального мира или в своих фантазиях, ему сделать не удается. Цель существования находится в каком-то особом мире, который подчас не­ожиданно поглощает человека, захватывает его целиком.

 

Л. В. Скворцов, анализируя труды Соловьева, пишет: «Выводы Со­ловьева можно правильно оценить, если иметь ввиду, что успешное цивили-зационное развитие требует знания целостности как абсолютной ценности и непременного условия гармоничных отношений человека с природой, чело­века с человеком. И как показывает исторический опыт, ни через последова­тельный эмпиризм, ни через последовательный рационализм это знание по­лучить невозможно, в эмпирических и рациональных сферах все относитель­но. Между тем цивилизация обретает свою верховную цель через знание аб­солютного». Так, по мнению Л.В. Скворцова, абсолютное обнаруживает свою реальность в отношении к феномену жизни. «Знание абсолютного в ци-вилизационном контексте есть та ось, которая соединяет все разнообразное множество в единое целое, - их разум, чувство, волю. Субъект, таким обра­зом, становится самим собой, обретает свою идентичность и может самооп­ределяться как единое целое. Знание идентичности субъекта, его внутренней целостности позволяет видеть линию его цивилизационного поведения, а вместе с тем и его историческую судьбу... Универсальное абсолютное - это потенциальная возможность, единство виртуального субъекта и соответст­вующей ему объективности. Осознанная в качестве реальной цели эта воз-

229

можность есть энтелехия как движущая сила цивилизационной жизни».

Что значит жить по истине? Человек задает себе этот вопрос, потому что знает феномен смерти. Смерть - это тот момент бытия человека, против которого встает все его существо. Жить по истине - это общее абстрактное стремление. Оно может рождать и социальные иллюзии, возникающие не­преднамеренно, и прикрывать специальное распространение целенаправлен­ного обмана. Поэтому само это требование может оказаться большим со­блазном, если выдвигающий это требование не знает точно, что значит жить

230

по истине, какой путь ведет к истинному знанию. По нашему мнению, «путь» постижения своей Судьбы - это путь к истинному знанию, который ведет через осознание смысловой времяцелостности к форми­рованию культуры самосознания (как осознание целостности себя как субъекта истории), к познанию Духовной Истины, а от нее - к культуре поведения и деятельности, следовательно, к свободе.

 

Так, Л.В. Скворцов в работе «Что значит жить по истине?» пишет: «Проблемой современной цивилизации становится интерпретация абсолют­ного. С этим связан возрастающий интерес к русской философской традиции, к концепции цельного знания. Казалось очевидным, что ментальность, рож­денная эпохой модерна, открывает безграничную перспективу прогресса, ут­верждает универсальные истины. Однако именно, универсальные истины эпохи модерна и стали порождать такие цивилизационные проблемы, кото­рые невозможно решать, оставаясь в понятиях этой эпохи... Как же в этом случае оценивать эпоху модерна, которую можно считать эпохой гуманизма? На самом деле, эта эпоха характеризуется признанием как очевидности того факта, что человек обладает естественным светом разума, и поэтому он сам становится критерием. Вместе с тем его свобода, освещенная светом разума, может считаться и законом жизни по истине. Общий закон жизни по истине -это общие принципы ментальности свободных индивидов.

С этой точки зрения основная проблема заключается в определении тех общих принципов свободного мышления, которые должны быть основа­нием закона общего поведения свободных индивидов, не принуждаемых диктатом насилия, экономическим и политическим давлением любого вида. Те общие, универсальные идеи, к которым склоняются свободные индивиды, можно определить как идеи трансцендентальные, не зависящие от конкрет­ных обстоятельств жизни и внешних давлений. Это - своего рода внутренний закон самосознания свободной личности, который предопределяет его ду­ховное движение, его четко осознаваемые симпатии и антипатии. Теоретиче­ское стремление выделить основания этих внутренних стремлений свобод­ных индивидов приводит к признанию реальности трансцендентальных идей

231

универсальной нравственности и красоты.

Таким образом, судьба человека в современном гуманитарном само­сознании связывается с его собственным выбором линии судьбы. Страте­гия судьбы человека не замкнута, потому как, по нашему мнению, судьба яв­ляется проективным пространством человеческой жизни. В соотношении реализации своих потенций, осознание себя частью этого гармоничного Ми­ра составляют внешнюю характеристику судьбы.

 

Во внутренней структуре судьбы человека взаимодействуют в нераз­рывной целостности со-бытие, со-знание, со-весть и в недрах этого взаимо­действия рождается Истина, Истинный Дух Жизни, Духовная Истина Чело­века, как Путь. Судьботворчество, той глубинной прагматической идеи чело­веческой Судьбы, возможно только через понимание Духовной истины, через обретение цельного знания, понимании абсолютной ценности, как подлинно­сти и уникальности жизни, через культуру самосознания.

«В основе реальности интуиции, - пишет Л.В. Скворцов - как интел­лектуального сознания лежит видение действительной возможности такой формы бытия, которая может рассматриваться как реализация потенциала духовной истины. Духовная истина при этом понимается как та и только та исторически найденная форма в феноменальной реальности, в рамках кото­рой возможна безграничная активность субъекта, обеспечивающая стабиль-

232

ность цивилизационного прогресса».

Сущность такой активности лежит в культуре самосознания, которая ведет к культуре самоорганизации, самостроительства. «Культура самосозна­ния должна быть понята как внутренняя духовная самоорганизация лично­сти на основе высших ценностей жизни, - пишет Л.В. Скворцов. - Выбор та­ких ценностей, формирование на их основе всей массы индивидов представ­ляет сложнейшую социальную задачу. Осознание этой проблемы - есть пер-

233

вый шаг на пути ее решения»   .

Следует отметить, что значение концепта судьбы «так же зависит от того внешняя или внутренняя дается характеристика: в первом случае судьба - индивидуальное предназначение, предмет индивидуального постижения

(Einsicht); в другом - Судьба - некая фактичность, сама по себе слепая к цен-

234

ностям».

 
 

Выбор ценностных ориентиров, их иерархия находятся в тесной взаи­мосвязи с решением смысло-жизненных проблем. То, что позволяет осуще­ствить полагаемый личностью смысл индивидуального бытия, выступает в ее переживании исполненным высшей ценности. Ценности общественного бы­тия выступают как внутренний катализатор, способный многократно усилить действие иных общественных сил, как вектор, указывающий направление происходящих изменений и усмотреть проект будущего в настоящем. Лично­стное развитие осуществляется как поиск изображения своей персональности в «мире явлений», глубина которого пропорциональна степени включенности человека в культуру. Культурный идеал обнаруживает свое существование не только во внутреннем мире личности как некий «зародыш совершенства», но

и в качестве референтных характеристик внешнего мира, в силу чего лично-

235

стное развитие направлено и к самопознанию и к самореализации.

 

В. И. Каширин, рассматривая проблему культуры самосознания, счи­тает, что «если культура знания связана с достижением истинных знаний, адекватного отражения действительности, то культура самосознания - это способность не только отражать, но и оценивать явления с точки зрения оп­ределенных принципов, истолковывать истины в зависимости от реальностей актуального бытия и, следовательно, отбирать и сохранять в памяти наиболее значимые культурные ценности. В понятии «культура самосознания» отра­жается уровень самосознания личности, ее способности к самопознанию, к самовоспитанию, самокоррекции, самореализации, самоутверждению и взаимореализации на основе общечеловеческих ценностей».²³⁶ По нашему мнению, свобода человека окрашивается культурой самосознания. Так, М. Бубер пишет: «Судьба и свобода обручены друг с другом. Только тот встречается с судьбой, кто достиг свободы. В том, что я нашёл деяние, которое искало меня, в этом порыве моей свободы раскрывается мне тайна; но и то, что я могу свершить деяние так, как задумал его, в са­мом противодействии тоже раскрывается мне тайна. Кто забывает  вся­кую причинную обусловленность и из глубины своей принимает реше­ние тому, свободному, как отражение его свободы, смотрит навстречу судьба. Это не предел его, а его осуществление; свобода и судьба много­значительно обнимают друг друга, и из этой значительности глядит судьба, глядит, как сама милость ... Человека, у которого есть ручательство

₂₃₇

свободы, причинность не гнетет.. .ибо он познал истинное - судьбу».

Таким образом, основные выводы второй главы, заключаются в сле­дующем.

Во-первых, анализ философских концепций времени показал, что время является одним из существеннейших факторов трансформации культуры и духовной жизни человека, что отражает связь гносеологического и аксиоло­гического аспектов судьбы. Темпоральность в сочетании с множественно­стью вариантов существования и развития человеческого бытия создает ин­формационную сферу судьбы человека. Основываясь на идеях «об открыто­сти будущего», «внутреннего времени», «времени как конструкции», экста­тического времени, «времени как гуманитарного фактора», на категории фи­лософии «дление», «информационное время», «диссипативное время», нами вводится новая категория «смысловая времяцелостность». Которая, отражает темпорально-информационный аспект судьбы человека, пересекает в себе основные уровни ее существования (онтологический, праксеологический, гносеологический, аксиологический), потому как ставит акцент на «смысло­вой связи времен»: (через осознание Прошлого (преемственности) - Судьба человек несет биосоциальную, социокультурную информацию; Настоящего (процессуальной целостности) - смысловая перегруппировка внутренних, внешних, метавнешних факторов; Будущего (целесообразности) - самопроек­тирование, целостное смыслополагание).

Во-вторых, идеи синергетики в сочетании со структурным и диалек-тико-триалектическим    анализом    позволяют    исследовать    ценностно-

 

 

Бубер М. Два образа веры. - М.: Республика, 1995. - С. 112-115.

смысловую структуру судьбы человека и ее отражение в гуманитарном само­сознании.

В-третьих, постижение своей судьбы через осознание смысловой времяцелостности способствует формированию культуры самосознания и ве­дет к познанию духовной истины, а от нее - к культуре поведения и деятель­ности, к культуре выбора, к цельности взглядов, следовательно, к свободе, которая в философско-антропологическом срезе есть сочетание стратегии и тактики судьбы человека. Судьба как космопланетарная реальность, как про­цесс реализации потенциала социоприродного и социокультурного бытия проявляются в диалектике судьбы человека - стратегия. Триалектика судьбы заключается в логике самоорганизации, смысловой перегруппировки струк­турно-социального времени, а также факторов, влияющих в каждый момент жизни человека- тактика судьбы.

Важно отметить, что специфика современного гуманитарного само­сознания состоит в том, что оно все больше становится «судьбоносным», по­этому проблематика судьбы человека выдвигается в нем на первый план, в связи с методологическим прорывом в антропологии, позволяющим по ново­му взглянуть на человека, параметры его бытия, осмыслить и представить в теории основы судьбы человека.

Такое внимание к теме судьбы объясняется тем, что мы живем в эпо­ху, когда новое знание о «благоустроенности Вселенной» разрушило многие культурные стереотипы, вызвав в начале третьего тысячелетия «всплеск» ин­теллектуальной энергии, направленной на постижение судьбы. Осуществляя философско-антропологический подход в данном направлении, как нам представляется, из всех предыдущих размышлений, он является наиболее рациональным способом постижения судьбы, так как в основе своей имеет не фиксацию качественно разнородной дискретности ситуаций, эпох и т. д., а напротив содержит осознание смысловой времяцелостности.

Заключение

Основной вывод диссертационного исследования заключается в том, что центральной проблемой философской антропологии является проблема судьбы человека, которая в условиях глобализации тесно связана с пробле­мой судьбы локальной цивилизации и человечества в целом. Логика природы и логика истории, диалектически развиваясь в противоречивом единстве, вы­рабатывают социальное Абсолютное. Индивидуальное Абсолютное создается триалектической перегруппировкой внутренних, внешних и метавнешних факторов.

Мы приходим к выводу, что философско-антропологический подход, сущность которого состоит в синтезном соединении теоцентризма, логоцен-тризма, природоцентризма, социоцентризма, избегая крайностей как слепого фатализма, так и волюнтаризма, раскрывает судьбу человека как фундамен­тальную категорию гуманитарного знания, отражающую ценностно-смысловую структуру индивидуального и социального бытия. Отражает главную цель развития цивилизационного целого - новый гомеостаз природы и истории (стратегию), а также соотношение преемственности, целостности, целесообразности, то есть времяцелостность (тактику) в эволюции человека на Земле. Судьба человека как категория, показывает сущность стратегиче­ского и ситуационного мышления. Только их сочетание дает личности воз­можность превращаться в субъект истории и оказывать влияние на свою соб­ственную судьбу, создавать свою судьбу, «быть хозяином своей судьбы».

Используемый нами философско-антропологический подход к про­блеме судьбы позволяет рассмотреть судьбу человека как феноменальное об­разование, имеющую свою логику существования и развития, определить тенденцию диалектического взаимодействия природного и исторического в субъект-объектной реальности и выделить два направления в поле исследо­вания: судьба человека как космопланетарная реальность и как реализация потенциала социоприродного и социокультурного бытия. Реализация диалек­тичного потенциала (социоприродного и социокультурного бытия) в сфере космопланетарной реальности, то есть создание социального Абсолютного, -стратегия судьбы человека - незамкнута, незавершенна. Рассматривая космо-планетарную составляющую судьбы человека, мы основываемся на холо-тропном понимании сознания, которое подчеркивает, что поле сознания лишь опосредуется индивидуальной деятельностью мозга и включает в себя многообразный опыт эволюции Вселенной. Космопланетарная составляющая характеризуется эволюционностью, процессом накопления информации и образования Памяти, имеет биосоциальную природу. В силу субъективности восприятия, Память как основа общечеловеческого Разума проявляется в творческой активности личности, в специфике мировоззрения, миропонима­ния. Анализируя судьбу человека как реализацию потенциала социоприрод-ного и социокультурного бытия, выделяются ее составляющие: а) элементы общечеловеческого «коллективного опыта», ставшие в той или иной форме достоянием генотипа; б) «родовая наследственность», в определенной степе­ни влияющая на поведение человека. Связь природы и сущности человека в своей основе имеет социокультурные механизмы включения природно-биологических и духовных качеств в процессе человеческой жизнедеятельности, поскольку жизнедеятельность рассматривается как основа, в рамках которой суще­ствует и проявляется единство, целостность природного и духовного бытия челове­ка. Только в своей активной, творческой деятельности, не лишенной направ­ленности на самопреобразование внутреннего мира, на устремление его к выс­шему, проявляются человеческие потенциальные возможности, обеспечивая этим процветание человеческого в человеке, поэтому судьба, рассматриваемая в антропологическом ракурсе как процесс реализации потенциала социокуль­турного и социоприродного бытия человека - это то высшее начало, в ответ которому человек растет, постигая самого себя не как случайную данность, а как задачу, отторгая от себя свою данность и одновременно превращая ее в предназначение, в нечто высшее, чем он сам. Воля к самоопределению, само­творчеству, судьботворчеству превращает все происходящее с человеком в

судьбу.

Основные принципы синергетики и парадигма нелинейности откры­вают новые перспективы осмысления судьбы. Человек как диссипативная система, имеющая множество путей и целей развития, на определенных ста­диях эволюции оказывается в кризисных ситуациях, в состоянии неустойчи­вости, выбора или точках бифуркации. В такие переломные моменты малое случайное воздействие - флуктуация - может привести к существенным из­менениям, повлиять на выбор поведения системы, на ее дальнейшую судьбу. Для нахождения относительно устойчивого состояния (аттрактора) необхо­димо привлечь весь прошлый опыт и не только собственный. Аттрактор ха­рактеризуется тем, что система, способная преодолевать накопившуюся «со­циальную энтропию» и вести созидательную деятельность, может эволюцио­нировать к новой форме самоорганизации. В процессе самоорганизации судьбу человека правомерно рассматривать как структуру-состояние, струк­туру - процесс, информацию, ценность. С позиций синергизма тактика есть направленность на возникающее целое в процессе самострессирования сис­темы, на выбор ценностных ориентаций, на создание смысложизненных идеалов, образов, которые регулируют поведение в судьбоносной ситуации. Смысл скрытых установок селективный, то есть в зависимости от уровня развития (как интеллектуального, так и нравственного) человека, происходит отбор, выбор главного, что бы организовать целое. Согласно синергетиче-ской модели, перед неопределенностью будущего, перед спектром «возмож­ностей», активность, проявляющаяся в творческом мышлении, представляет собой самовырастание целого из частей (самотворчество, судьботворчество) в результате самоусложнения этих частей (раскрытие и реализация потен­циала социокультурного и социоприродного бытия человека), поэтому чело­век и его судьба имеют гомеостатичный характер.

В исследовании выстроены и проанализированы диалектико-триалектические модели внешней, внутренней структуры судьбы человека, также схема взаимоотношения и взаимовлияния общих уровней проявления судьбы человека. В используемой нами модели, целостности развиваются как объемные, а не плоскостные образования, в них всегда присутствует четвер­тая точка, находящаяся в четвертом измерении, четвертый член как некий единый принцип взаимодействия трех. В «триалектичной» судьбе человека пространственно-временная ситуация является судьбоносной. Внешняя структура судьбы человека представляется как пирамида, грани которой -составляющие «диалектичной судьбы». Сфера есть проективное пространст­во человеческой жизни, а пространственно-временная ситуация будет пред­ставляться как самоорганизация или реализация триалектичного потенциала. Во внутренней структуре судьбы человека главным фактором самоорганиза­ции является осознание связи времен, то есть времяцелостность, судьба пред­стает как триада: интенциональность - символичность - смысложизненные ценности. Судьба как процесс поиска истины зависит от того какая грань жизненного пространства личности в данный момент доминирует относи­тельно смысложизненных ориентиров в пространственно-временной ситуа­ции. На основе диалектико-триалектического виденья проблемы, сделан вы­вод, что онтологический аспект судьбы человека, содержащий информацию о том, что должен сделать человек по объективно закономерному назначению своего бытия (противоречие и гармония природы и истории), то есть реали­зовать био-социальный цикл своей жизни, взаимодействуя с аксиологический и гносеологический уровнем, определяет судьбу как ценностно-смысловое бытие. Создавая «сферу» информационной судьбы (в смысловой связи про­шлого - настоящего - будущего), личность обретает самодетерминацию сво­ей самореализации, что говорит о незавершенности и незамкнутости страте­гии и тактики судьбы, так как будущее не открыто в виде спектра преддетер-минированных возможностей, оно оказывает влияние сейчас, существует в настоящем. Именно, выбор решает дальнейшую судьбу и случайность как конструктивное творческое начало, отражающее внутреннюю тенденцию са­моорганизации системы, играет основополагающую роль. В самосознании возникает стрессовая ситуация, результатом которой является самостресси-рующий акт изменения глубинных свойств (прошлый опыт) и целеполагаю-щих основ («опыт» надежды»).

Темпоральность в сочетании с множественностью вариантов сущест­вования и развития человеческого бытия создает информационную сферу судьбы человека, для глубоко изучения которой вводится в научный оборот и обосновывается категория «смысловая времяцелостность», которая отражает связь онтологического, праксеологического, гносеологического и аксиологи­ческого аспектов судьбы человека. Мы основываемся на том положении, что осознание времяцелостности - один из путей постижения своей судьбы. Вы­работка стратегии каждым субъектом (человеком, обществом, цивилизацией) происходит на основе исторической и природной диахронии в сравнении с прошлыми поколениями и эпохами. Тактика вырабатывается в процессе са­моорганизации, что осуществляется на основе интуитивной перегруппировки приоритетов вчера-сегодня-завтра (вчера - преемственность, как внутренний опыт, сегодня - целостность, как внешняя ситуация, завтра - целесообраз­ность, как целеполагание), тактика судьбы человека исследуется на анализе пространственно-временной ситуации, осознании времяцелостности - кон­статации фактов в синхронном срезе.

В работе рассмотрена особенность современного гуманитарного само­сознания, которая заключается в осознание времяцелостности как постиже­нии своей судьбы. Судьба человека в гуманитарной культуре представляется надличностной системой регуляции всех составляющих человеческого бы­тия, задавая жизненные ценности и идеалы, социальные ориентации и стан­дарты поведения, обеспечивает самоопределение личности (понимание смысла жизни, понятие о совести, чести и достоинстве и т.п.), что позволяет осуществить полагаемый личностью смысл индивидуального бытия. Судьба в гуманитарной культуре рассматривается в двух направлениях, как аспект сущности жизни (гуманитарное самосознание становится одним из детерми­нантов сущности человеческого бытия), а так же как активное духовное

(ценностно-смысловое) отражение сущности жизни - поиск Духовной Исти­ны, цельного знания, выстраивание культуры самосознания. Одним из сим­волов цельного знания и является судьба, которая играет роль ориентира в духовной совершаемости человека и человеческой реальности. Культура са­мосознания должна быть понята как внутренняя духовная самоорганизация личности на основе высших ценностей жизни. В понятии «культура самосоз­нания» отражается уровень самосознания личности, ее способность к самопо­знанию, к самовоспитанию, самокоррекции, самореализации, самоутвержде­нию и взаимореализации на основе общечеловеческих ценностей. Гумани­тарное «судьбоносное» самосознание проявляется в способности к самотвор­честву на основе духовных истин, проектирования идеального, стремления к идеальному образу «я» и окружающего мира. Судьба «необходима» челове­ку. Анализ гуманитарного самосознания, показывает, что осознание своей судьбы не сводится только к аксиологическому ее измерению, то есть со­присутствию, со-переживанию, религии, морали, философским течениям, ис­кусству. Онтологический аспект обнаруживается в том, на сколько, оказыва­ют влияния социальное окружение (триединая социальная составляющая судьбы), общественная нравственность, традиции, нормы. Праксеологиче-ский аспект проявляется в том - на сколько, человек осознает себя и свою роль в идеологических течениях, политике, культура самосознания «прямо-пропорциональна» интеллектуальному и духовному уроню развития. Таким образом, постижение своей судьбы возможно при осознании смысловой вре-мяцелостности, которая отражает не только смысловую связь времен, но и дает полную характеристику информационной судьбы человека. Сочетание стратегии и тактики есть свобода человека, которая проявляется в поиске ду­ховной истины и формировании культуры самосознания, символом которого является судьба.

Отсюда вытекает необходимость дальнейшей разработки в россий­ской философской антропологии, спецификой которой является «судьбонос­ность» российского гуманитарного самосознания, таких категорий как